ЧУЖАК В ЧУЖОЙ ЗЕМЛЕ

Р. Светлов

"Stranger in the strang е land"

( Robert A. Heinlein )

Нет дуализма в вещах. Есть дуализм в словах, рожденный коренным дуализмом сознания. Дуализм сознания выражается уже в утверждении: "Я - это я!" Мы находим самих себя лишь когда отстраняемся, смотрим на себя как бы со стороны. Что такое "Я" - центр нашей психической и интеллектуальной, духовной жизни? Крайне неуловимое нечто, постоянно отступающее перед самим собой - ведь мы судим о себе только когда смотримся в зеркало - собственных слов, поступков, мыслей. Мы видим себя только когда с нами что-то происходит, а точнее - произошло. Мы должны запечатлеться во времени, чтобы увидеть себя. Впрочем, спросим о зеркале и в букальном, не метафорическом смысле. Кто из нас не разглядывал в нем свое отражение, ища на знакомом и все же всегда немножко Чужом лице разрешение загадки своего "Я"? Забавно, но лица других людей нам куда более знакомы и понятны, чем собственное...

Деятельность сознания - и есть это постоянное отстранение, рефлексия. Сколь часто не писали бы об этом философы, никогда не лишне вспомнить о дуализме сознания, дабы не переносить удвоение на вещи.

А ведь дуализм слит с самой человеческой природой - обратите внимание: мы везде ищем повторение - и на это, удвоенное, переносим все свое внимание. Взгляните на отражение в реке. То, что виделось как обычное, обыденное - дом, деревья, высушенная жарой трава - там выглядит иначе, яснее и загадочнее одновременно. Во всяком случае отражение всегда более полно смыслов, чем отражемое. Не потому ли так любил отражения в воде Клод Моне? Не потому ли вообще человек так любит вглядываться в отражение, что для него удвоение является единственным способом существования? Во всех аспектах - от деторождения до самосознания. Ведь мы не поедаем свое потомство, как рыбы; наше потомство не становится и нашими мужьями или женами. Даже дожив до семидесяти лет мы воспринимаем собственного сорокалетнего потомка в первую очередь не как отца (или мать) семейства, не как директора какой-нибудь фирмы, а как своего ребенка. Он - наше "другое я", он - осмысленность нашей жизни.

А наша жизнь? Восприятие ее как события, то есть того, что достойно быть, происходит в памяти. Чтобы настоящее стало Событием, о нем необходимо помнить. Только в памяти мы можем воспринять свое прошлое как драму, даже как подлинное произведение искусства. Настоящее - это самоотождествление с преходящим, текучим мгновением "сейчас", наполненным эмоциями, волей, неотвратимостью наступления будущего. Событию нет места в нем. Для события нужен кто-то, кто сопереживает, хотя бы я сам. Событие - в прошлом, а ведь прошлое - и есть память.

Не в том ли притягательность театра, что в нем соединяется и "сейчас" и то, что было некогда, в таинственном времени воображения автора-драматурга? Пьеса - как бы воспоминание, разыгрываемая память. Даже не зная сюжет пьесы, мы предугадываем судьбу героев по запрограммированным сценическим проговоркам - и еще до окончательного драматургического свершения События, оно предстает перед нами как целое. И, даже если угадать поворот сюжета невозможно, мы все равно знаем факт предопределенности происходящего, отчего и возникает наше сопереживание и любование.

Наше "Я" - не вещь: в этом и его предназначение, и его беда. Беда - ибо мы, конечно, не являемся какими-то фантастическими, запредельными всему чистыми духами; но, не будучи вещами, имеем непосредственное отношение к вещному порядку. Можно вместе с Кантом считать, что и вещи-для-нас становятся такими лишь в нашем восприятии, но уже тот факт, что мы действуем из убеждения в их реальности, свидетельствует о двусмысленности нашего положения во Вселенной.

"Ноги на земле, голова - в облаках". Приходит на ум красивый образ из Платоновского диалога "Кратил": "Истинная часть [ бога ] Пана гладкая, божественная и витает в горних высях, среди богов, а ложная находится среди людской толпы - косматая, козлиная. Отсюда и большинство преданий, и "козлиная" [ (траги-чес-кая) ] ложь" (408с). Похожи мы на бога Пана? На уровне метафоры - да. Но из этого не следует, что мы одновременно - и священный верх, и греховный низ. Не мы двойственны, а двойственность в нашей оценке самих себя; эта двойственность является горизонтом нашего существования. И мир, который формируется нашим восприятием, осмысливается также через дуальность.

Пожалуй, для современной философии тема дуальности становится неисчерпаемым источником для спекуляции. Обширное проблемное поле, доставшееся в наследство любомудрам конца II тысячелетия, воспринимается и как горизонт существования философии, и как поверхность, быть может и образующая какие-то складки и изгибы, однако в целом нивелирующая все, что было сказано к настоящему моменту.

Для современной философии не только Платон с Аристотелем, но и Хайдеггер, Гуссерль, Гегель и Кант не противоречат друг другу. Причем здесь не происходит того, на что, к примеру, претендовал Гегель: снятия предшествующих систем с некой более высокой позиции. Поверхность возникает, когда утверждается идея равнозначности различных позиций. Все философские речения оказываются взаимозаменяемы - по крайней мере в том смысле, что они становятся говорящими о чем-то одном. Происходит своего рода фрагментация философских концепций, когда частное суждение того же Фомы Аквинского становится существеннее его общего взгляда. Этот конгломерат фрагментов и создает поверхность, движение же по ней не предполагает остановки и поиск центральной точки. Здесь нет преимущественного места, абсолютного центра; всякие претензии на исключительность какого-либо из фрагментов отрицаются.

Движение таким образом оказывается скольжением, а угол наклона поверхности образуют необходимые для сохранения самого языка рефлексии дуальности - трансцендентального и трансцендентного, бытия и сознания, Я и Другого, глубины и границы. Они фиксируются, описываются и "снимаются", то есть указывается их укорененность в иных дуальных оппозициях. И так далее - потенциально бесконечное скольжение.

Но вернемся к "Я".

Если описывать его сколь-либо строго, то нужно признать, что оно - место, где происходит переживание того, что со мной происходит. Как бы воронка, через которую события, кружась, словно вода, устремляются в прошлое. Я - это место, так как мои установки и самооценки могут меняться. Но они лишь как-то организуют процесс течения событий[i] и его, если угодно, размерность, не отменяя самого кружения в воронке.

Ego - всегда какое-то событие, происшествие. Недаром даже наше психическое настоящее есть ни что иное, как минимально различенное событие. Но ego же - всегда и нечто сверх этого.

Вот это нечто - одна из самых проблематичных вещей в мире (если не самая проблематичная). Недаром буддийская или скептическая традиции сомневаются в наличии "атмана", атома-субстанции, называемого нами душой. Вероятно был прав Юнг, считавший "Я" комплексом; своего рода комплексом комплексов. Быть может ego как событие - вообще единственный комплекс, наполняемый содержанием в большей или меньшей степени случайно.

Любая последовательная религиозно- или философско-этическая школа предупреждает: не самоотождествляйтесь, не переносите "Я" на нечто внешнее ему, не определяйте себя через другое, не подчиняйтесь ему. Но через что же определяться? Через самого себя? Но "Я"-то не вещь! "Я" - не сущность, подобная другим сущностям. И оно не существует так, как существует, положим гора, или пирамида Хеопса. Поэтому и появляется единственно достойный предмет отождествления, чье имя "Бог" - великий ответ на великий вопрос о нашем "Я". Ответ, порождающий новые цепочки вопросов.

Строго говоря, мы должны разрушить субъект - соединив усилия с современной философией - и предположить вторичность комплекса "Я" по отношению к социальным, историческим, этническим, и др. качествам, по отношению к бесознательному и Самости. Как не вспомнить приснопамятное "Чело-век - ансамбль общественных отношений"!

Место протекания событий - единственное, что остается после того, как мы очищаем "Я" от наполняющих его комплексов ("Я - преподаватель философии", "Я - отец семейства", "Я - светский человек и скептик", "Я - болельщик "Зенита", "Я - ощущающий свое призвание в том-то и том-то"). Комплексы в различной мере, но преходящи. Место же - тот просвет существования, который дан нам между рождением и смертью.

Но как меняются установки и самоотождествления? Означает ли описание "Я" как места, что и воля - видимость? Неужели сознание - всего лишь окошко, бегущее над гипертекстом, окончательно так никогда в нем и не раскрывающимся? А сам бег не обусловлен ли полностью историческим горизонтом?

Нет сомнений, что в событии помимо происходящего с нами, присутствует и то, что древние стоики называли "согла-си-ем". Понять "согласие" можно следующим образом. Мы - не автономные существа; наше существование может прекратить и чья-то враждебная нам воля, и естественная смерть, и случайный природный катаклизм. Но в первом случае мы противостоим этой воле, следовательно согласны с ее враждебностью. Во втором - смерть является условием, платой за существование. Тщательно сохраняя свою жизнь мы тем самым соглашаемся на смерть. Третий случай связан со вторым. Насколько мы причастны строю вещей (тел), настолько же над нами властен природный рок. Своей расположенностью к существованию мы соглашаемся на власть природы. Стремясь сохранить жизнь мы расписываемся в согласии-к-смерти.[ii]

"Согласие" вызвано волевой установкой быть. Сферу всего, что находится не в нашей воле, мы вызываем собственной свободой воли. Пустота "Я" зиждется на окружающей нас полноте. Причем мы и выбираем эту полноту.

Следовательно, помимо пустоты "Я-воронки", уже чья форма такова, что она вынуждает события течь сквозь меня, я не могу сомневаться в наличии воли - способности быть и самоопределяться в каждый момент времени.

Вновь мы видим дуальность, нащупываемую в "Я", которая и позволяла Юму, Хайдеггеру с одной стороны, буддизму с другой, отрицать любое представление о субъекте, которое исходило бы из субстанциализации его природы. Не сущность, субстанция, а процесс, который возможно описать, а не обосновать логически - вот какова картина "Я", альтернативная традиционному европейскому рационализму.

Здесь появляется соблазн считать "Я" результатом взаимодействия двух (или нескольких) различных начал. "Рассре-до-тачивая" природу "Я" мы, однако, возрождаем таким образом субстанциализм - при этом усложняя его. Пытаясь объяснить нечто одно, плодим сущности. Следовательно, нужно поискать какой-то иной ход объянения.

Именно поискать. Возможно, ничего нового выдумывать не нужно. История вечно приучает нас присматриваться к истории.

Человечество издревле пыталось нащупать границы приложения интеллекта к вещам. Пифагор выразил это уже в самом слове "философия": мудрость доступна только богам, мы можем лишь стремиться к ней. То же самое прекрасно выразил Платон, рассказавший во втором "Письме" о врожденной душе боли, с которой она переживает отсутствеие в "земле" истинно сущего чего-либо знакомого и понятного ей.

Классическая античная философия начиналась с признания абсурдности претензий человека на всезнание - с максимы Сократа "Знаю, что ничего не знаю". Когда средневековье сменяло античность, звучали великие слова Тертуллиана: "Верую, ибо абсурдно!" Новоевропейская мысль начиналась с "просте-ца" Николая Кузанского, повторившего слова Сократа, а затем строившего концепцию как "ученое незнание". Философия XIX столетия была взорвана творчеством Ницше, относившегося к Сократу без излишнего почтения, однако вновь объявившего переоценку ценностей - в том числе и чисто интеллектуальных.

"Знаю, что [ на самом деле ] ничего не знаю" - это и есть признак здравой осторожности, понимание двусмысленности нашего места среди сущего. Мудрецы, знающие Дао осторожны, "будто они переходят по тающему льду", - написал некогда Лао-цзы. В конечном итоге наша осторожность касается не столько отношений с физическим миром или социальным окружением. Под тающим, весенним льдом мчится темная, непроницаемая вода - неведомая стихия, неясные отзвуки которой человек способен порой услышать в наполняющих жизнь его "Я" событиях.

Ситуация проста и очевидна. Мы, не будучи вещами, действуем подобно вещам,[iii] вписываем себя в их причинно-следс-твенные ряды. Следовательно, любое наше суждение о вещном в вещах ограничено рамками вероятности. Сколь европейский человек не пытается увидеть антропное в окружающем его мире (например - относительно недавнее открытие антропного характера "больших чисел" в космологии), он не может отрицать с уверенностью, что обнаруженная им в вещах антропная реальность не является отражением его собственной исследовательской установки. Иными словами, не обнаруживаем ли мы в вещах созвучное себе потому, что принципиально не можем выйти за пределы горизонта человеческого существования (своего рода "мировой линии")?

Несложно обнаружить и другие проявления дуальности нашего сознания. Очевидно, что все они коренятся в изначально трансцендентальном положении реальности по отношению к нам (я намеренно переворачиваю традиционную формулу). Нет оснований сомневаться в том, что человек и реальность сущего примирены и даже приведены к координации друг с другом.В конце концов наше познание - это избавление от дуальностей с целью знакомства с вещами "как он есть". Но не стоит понимать эти примирение и координацию абсолютным образом. Мы и вещи - разные природы. Если переносить определения одного на другое, тогда происходит либо субстанциализация "Я", либо восприятие сущего через противоположности бы--тия-не-бытия и Блага-Зла. Но как вещи не благи и не злы сами по себе (лишь мы наделяем их подобными оценками, имеющими смысл только в отношении нашей деятельности и нашему практическому опыту), точно так же и "Я" не является атомом (или конломератом двух, либо более, атомов).

Когда экзистенциально ориентированные философы говорят о "заброшенности", как о кардинальной характеристике человеческой экзистенции, они используют точное, хотя, быть может, слишком тревожное, слово. Мне больше нравится старинный образ странничества. Да будет позволена поэтическая вольность: мы - странники, чужаки, вечно пытающиеся вести себя подобно аборигенам, но все равно от рождения остающиеся чужаками.

Впрочем, слово "Чужак", прозвучавшее в названии статьи, относится не только к положению человека среди сущих. Последовательное проведение линии на обнаружение границ познания неизбежно приводит философа к трансцендентистской точке зрения. C формулировать ее можно следующим образом. Познавательные действия человека вынуждают его столкнуться с некой границей достоверности своих выводов. Эта граница положена не столько в самих вещах, сколько в принципиальной разнице между познающим и познаваемым.[iv]

Постигая, раз-облачая последние, познание вместе с тем разоблачает и самого себя. Многообразие содержания познаваемого не может быть воспроизведено в познающем только путем отражения или подражания. Точно также оно не воспроизводимо путем саморазвития, нарастания полноты логических определений от минимальной до всеохватывающей (таковую попытку пытался совершить Гегель).[v] Несомненно, возможно описать, или даже вывести логическую структурность нашего самосознания - структурность означивания. Но содержание, дающее этой структурности жизнь, само означиваемое, внеположно ей.

Более того, архитектоника познания всегда требует более высокого принципа, который выступал бы условием достоверности. В после-кантовской философии была предпринята попытка отказаться от подобного "идеала разума" - либо путем утверждения, что вопрос о такого рода гаранте истины не научен[vi] , либо путем "историзации" основания познания. В последнем случае оно растворяется в последовательности состояний: мощь метафор движения сменяет власть метафор покоя.

Впрочем, и то, и другое - формы теоретического эскапизма. "Идеал разума" нужен не для придания нашей познавательной деятельности эстетической завершенности; он затребован самой парадоксальностью ситуации совмещения дуальности познания с не-дуальностью вещей. В конечном итоге, предмет познания как такового - основание достоверности. Это - предельный предмет; с одной стороны он выступает трансцендентным объектом, с другой же - наделяет познание умопостигаемым содержанием. Если признать, что в любом акте познавательного отношения пристуствует познавательное отношение ко всему сущему, становится ясно, что интервенции содержания происходит именно оттуда. Точнее, конечно, будет сказать следующим образом: наша экзистенция есть отражение непрерывного трансцендентального диалога с тем, что, с одной стороны, выступает абсолютным пределом и знания, и существования, с другой же - обусловливает то и другое.

Источник достоверности - это само присутствие очевидности содержания. Используя метафору Хайдеггера, этот источник является тем, что позволяет мышлению и бытию быть взаимно захваченными. Он - даруемый дар, и тот, кто совершает акт дарения. Достоверность - дар, отказаться от которого нам даже не приходит в голову. Не отказываемся мы и от дара созвучия, координации дуального в реальности[vii] своего сознания и недуального сущего. Стоит ли закрывать глаза на присутствие Дарителя?

Он - не "сумеречный владыка"[viii] ; просто он слишком очевиден, чтобы мы могли видеть его. По той же причине, согласно пифагорейцам, люди не могут слышать музыки сфер. Звучащее всегда стало слишком привычным, чтобы мы отличали его от "фактов реальности". Привычка - самый изощренный способ самообмана.

Так о чем мы говорим: о "естественном пределе познания", или о воле? Думаю, признание историчности бытия философией XIX-XX столетий демонстрирует, что мы имеем дело с диалогом двух начал: истории бытия, выступающей посредством истории человека, и истории человека, являющейся не отблеском бытия, но ответом ему.

Однако право первой реплики, очевидно, принадлежит бытию.[ix] А раз уж мы заговорили в образах диалога и реплик, то следует предположить, что в истории мы сталкиваемся не с собственными естественно-историческими границами, но с чужой волей.

Не хочу применять к этому началу слов "оно" или "он". Согласившись на их употребление, мы снова окажемся в плену антропоморфической привычки "подправлять" лик всего, с чем мы встречаемся, на свой лад.

Но именно это начало и есть Сеньор земель, по которым мы странствуем. Насколько мы чужаки для него, настолько же он Чужой для нас.[x] Как феодальный господин, он выступает и Дарителем, и Губителем. Большинство из нас предпочитает держаться на удалении от его двора, но все равно на каждом перекрестке своих судеб мы встречаемся с его герольдами.[xi]

Самое же интересное начинается, когда человек обнаруживает, что является странником-чужаком в самом себе.