А. А. Лонг.

СРЕДНИЙ ПЛАТОНИЗМ

Средний платонизм - имя, данное одной из форм платонизма, распространенной приблизительно за 2-3 столетия до Плотина и его последователей, которые известны теперь как неоплатоники. В то время как конец среднего неоплатонизма четко определен реформированием платоновской философии, которое было осуществлено Плотином, то относительно конкретной даты его начала нет полной уверенности. Термин "средний" используется в противоположность платонизму Древней Академии, когда аспекты платоновского учения были исследованы и полно развиты его ранними последователями Спевсиппом, Ксенократом и Полемоном. Далее большинство философов постулируют определенный пробел в соблюдении Академией прежнего уровня преданности платоновской доктрине. Новый интерес к Платону развился в среде средних стоиков, особенно у Панеция (ок. 190 или 180-109 до н.э.) и Посидония (ок.135-ок.51до н.э.); с конца второго столетия до н.э. и даже после развала школы в 88 г. до н.э. члены Академии под руководством Хармида, Филона из Лариссы и, прежде всего, антискептика Антиоха из Аскалона (130-67 до н.э.) снова подняли авторитет Платона как учителя. Платоновские школы стали возникать в большинстве крупных городов, часто действуя на неофициальном уровне, как можно увидеть из описания Геллием занятий у Тавра во 2-м веке н.э.

         Кроме вопросов авторства и датировки, значительное внимание ученых было уделено вопросу об источниках этого реанимированного платонизма, степени предвосхищения неоплатонизма, отношению с другими философскими школами, и вопросу, являлся ли он только разумной смесью различных учений, существовавших у философов эпохи ранней империи. Элементы теологии, выработанной средними платониками, были много раз обсуждаемы, и хотя у некоторых (платоников) существовала тенденция постулировать множество божественных или почти божественных сил, никто из них, по-видимому, не относит их к божественным сущностям, которые встречаются у Платона (или Аристотеля).

         Было бы ошибочно предположить какой-то единственный источник для столь многих оттенков этого платонизма. Однако точно можно сказать, что представители среднего платонизма не были приверженцами какого-то виднейшего последователя платоновского учения. Они не обращаются к Посидонию, Антиоху или к каким-либо другим источникам как к авторитету по Платону. Платоник не аппелирует к Посидонию, Антиоху или к другим современным источникам. Более того, новый интерес, выразившийся в оживлении античной мудрости, повлек за собой острое соперничество относительно платоновского наследия и это, в свою очередь, постепенно подняло истолкование трудов Платона на новый уровень. Такой сильный всплеск интереса предполагает готовность платонизирующих философов принять учение Платона, хотя бы в качестве эксперимента, однако было бы ошибкой считать их догматиками, например, приверженность Антиоха к почти стоическому учении о познании, хотя и часто принимаемая, никогда не была признана. На своей ранней стадии средний платонизм точно так же определялся влиянием на него учения о познании, выработанным учителем и соперником Антиоха - Филоном из Лариссы, который, хотя и отстаивал конструктивное учение, однако продолжал выступать против стоического познавательного постигнутого представления (kataleptike phantasia) и признавал пределы человеческой познавательной способности. Фрасилл (ок. 36 г. н.э), астролог при императоре Тиберии и составитель платоновского корпуса, был довольно влиятельной фигурой в развитии интерпретации Платона и знатоком относительно принадлежности того или иного текста платоновскому корпусу, который содержал четкое и ясное учение; он также мог определить, как тексты должны согласовываться между собой и как они все должны способствовать обучению платоновской философии. Джон Диллон твердо настаивает на том, что Евдор Александрийский также играл заметную роль в развитии возрождающего платонизма.

         Существуют однако проблемы в определении четкой роли, которую сыграл средний платонизм в формировании неоплатонизма Плотина, поскольку сами неоплатоники являются основными источниками по учениям в среднем платонизме. Легко предположить, основываясь из Прокла, Ямвлиха и Симлиция, что представители среднего платонизма разделяли их интерес к теологии, природе и происхождению души, к теории категорий. Однако собственные интересы неоплатоников сильно влияли на изложение ими учений среднего платонизма. Из рассматриваемых здесь  философов "пифагореец" второго века Нумений, чья триада богов, по-видимому, предвосхищала три плотиновские ипостаси (в отношении понятий или абстракций, понимаемых как действительные и независимые сущности), возможно, стоял ближе всего к Плотину, поскольку Амелий написал книгу, в которой указывал на различия между ними (см. Порфирий, "Жизнь Плотина", 17).

         Очень часто представителей среднего платонизма рассматривают как "эклектиков", поскольку у них видно влияние не только стоической мысли, но аристотелизма. Усвоение стоического языка однако чаще всего является результатом желания перевести платоновские мысли на более привычный и четко определенный философский язык; гораздо более важным элементом, который они заимствовали у Аристотеля, являлась строгая формальная логика, практически отсутствовавшая у Платона. Теология Аристотеля, но только в приспособленном к платонизму виде, оказала также существенное влияние на большинство средних платоников. Автор придерживается понимания средних платоников (относительно большинства их мыслей) не как эклектиков, но как реконструкторов подлинной платоновской философии. Некоторые из числа средних платоников, например, Плутарх и Аттик, сильно полемизировали со стоиками и перипатетиками.

         Средний платонизм должен быть рассмотрен, прежде всего, не как статическая система с фиксированными элементами и приверженностью к не платоническим школам, но как этап развития платонизма, начавшийся от поверхностных кратких обзоров платоновского учения (в изложении Антиоха) в текстах Цицерона (Academica, 1.19-32) и достигший своего расцвета в тщательных софистических истолкованиях отдельных мест текста. На первом этапе средний платонизм также определялся истолкованием средних и поздних диалогов Платона (в особенности "Тимея"), однако платонические тексты использовались только для объяснения физического универсума и божественных сил, которые им управляют.

         Некоторые тексты возродившегося платонизма сообщают нам только  отдельные положения учения, метод и истолкования. Другие же тексты однако являются работами профессиональных философов, несмотря на то, что платонизм, по-видимому, достиг своего расцвета только во втором столетии. Одним из самых важных текстов являются Moralia (Нравственные очерки) Плутарха, который гораздо больше известен нам как сочинитель сравнительных биографий. Платонические работы ("Об учении Платона" и "О гении Сократа") приписываются перу Апулея из Мадавры (124-170), гораздо более известного как автор "Метаморфоз", латинского романа, получившего еще и другое название "Золотой осел". Самые важные тексты по истории платонизма - труды знаменитого истолкователя-аллегориста Филона Александрийского, письма Сенеки (58 и 65), одного из самых известных стоиков, находившегося при дворе Нерона, "Жизнь Платона" биографа Диогена Лаэртского, речи проповедника и оратора Максима Тирского, фрагменты сочинений пифагорейцев Модерата и Нумения, работы платонизирующих христиан, например, Оригена.

         Мы обладаем только двумя цельными работами профессиональных платоников, которые мы можем твердо поместить в определенное место истории платонизма; первая из них, написанная Теоном Смирнским в конце первого столетия, имеет скорее математический, чем философский,  характер, и представляет собой введение в основные положения математики, полезные для чтения Платона. Вторая же работа принадлежит Альбину (2 в. н.э.) и является четырехстраничным прологом к диалогам Платона; кроме того, от Альбина дошли отрывки комментария, сохраненного враждебным к нему Проклом. А отличный образчик истолкования платоновских диалогов сохранен папирусом, содержащим комментарий на "Теэтет" (вплоть до 153е), который не может датироваться позже середины второго столетия н.э., однако, возможно, он был составлен одним или двумя столетиями раньше. Также были найдены и другие папирусные фрагменты, содержащие комментарии на Платона. Однако материал фрагментов по среднему платонизму и сохранившиеся мнения его представителей помогают нам нарисовать картину расцветающей философии и позволяют проникнуть в тогдашние научные проблемы. Среди авторов фрагментов средних платоников второго века мы видим имена Гая, Тавра, Никострата, Аттика и Гарпократиона.

         Наконец, существует работа под заглавием "Назидание" (Didascalicus), которая является кратким изложением платоновского учения, написанная, по всей видимости, профессиональным платоником по имени Алкиной. Стоит отметить, что манускрипты сохранили и искаженный вариант имени Альбин, но недавние исследования показывают, что данное предположение неверно. Эта работа  является ни обыкновенным интепретаторским изучением платоновского текста с целью преподавания в школе, ни руководством для чтения Платона. Это книга представляет собой попытку сообщить сущность платоновского учения в сжатом виде читателям, которые, возможно, еще не подготовлены к тщательному чтению самих оригинальных работ.

Ранний средний платонизм и его экзегетика.

         Отправной точкой Среднего Платонизма являлось то, что он основывался на очень широкой читательской аудитории и на глубочайшем уважении к платоновским текстам, сохранившимся к первому веке н.э. Уже Цицерон часто обращается к Платону и пытает поместить свои собственные труды в философско-литературные традиции, обязанные своим возникновением великому греческому философу. Он испытал, например, влияние платоновских теорий бессмертия души и "знания как припоминания", что было отражено в "Тускуланских беседах" (1). Кроме того, его произведение "О законах" было задумано как продолжение его труда "О государстве" точно так же, как платоновские "Законы" являются своеобразным продолжением "Государства". Он также сделал обширный перевод самой важной части платоновского "Тимея".

         Первой фигурой, за которой признано, что она оказала существенное влияние на формирование нового платонизма, был Евдор Александрийский, от работ которого остались только лишь фрагменты. Именно в фрагментах Евдора мы впервые встречаемся с целью платонической жизни, признаваемой средним платонизмом, - уподобление богу настолько, насколько это возможно. Евдор фактически проанализировал три главные платоновские текста ("Государство" 10.613 ab, "Теэтет" 176b и "Тимей" 90 a-d) и дополнительно еще один ("Федр" 248а), чтобы подтвердить эту точку зрения, при помощи которой достигается новое проникновение в платоновский корпус текстов. Оно отчетливо проявляется в отрывке, который показывает, что у Платона имеется различные подходы для классификации "блага": дихотомию (человеческое-божественное), трихотомию (телесное, физическое, внешнее - оба эти подхода видны в "Законах" (1.631 b-c)- и пятичленная классификация в "Филебе" (66a-d).

         Евдор охотно предлагает истолкование платоновских текстов. Классификацию в "Филебе" он объясняет при помощи нисходящего иерархичного порядка: (1) Идея Блага; (2) сочетание мудрости и удовольствия; (3) мудрость сама по себе; (4) сочетание знания и искусства; (5) удовольствие само по себе. Формула "уподобление богу настолько, насколько это возможно" ("Теэтет" 176b) интерпретируется как "уподобление согласно мудрости". Евдор является также еще и тем источником, который использует Плутарх в своем истолковании платоновской космической души ("Тимей" 35), и очевидно, что Евдор представлял собой важное звено, соединяющее настоящее с прошлым, когда он опирается на истолкованиях Древней Академии, а именно, на Ксенократа и Крантора. Распространение платонизма и экзегеза платоновских диалогов были самым главным вкладом Евдора в средний платонизм. Известно, что он (а также и Плутарх) опирался в своем создании устойчивой платонической доктрины на "Государство" и на большинство поздних работ Платона.

         Несмотря на то, что Евдор представляется философом-академиком, по-видимому, часто признавал пифагорейские положения, видя в Платоне и даже в Сократе наследников пифагорейской мудрости. Известный отрывок дает нам его понимание пифагорейских принципов: трансцедентное Единое возвышается над парой противоположностей, над монадой и диадой. Вполне вероятно, что сам Евдор разделял этот дуализм, допуская противоположность между формальными и материальными принципами при сохранении существования творца на самом высшем уровне. Трансцедентное божество или первопринцип является характерной чертой (хотя и вполне предсказуемой) среднего платонизма; попытка создать органическое единство между пифагорейскими первичными сущностями и платоновской метафизикой, по-видимому, была предпринята Фрасиллом, Модератом, Нумением и Кронием, т.е. теми пифагорействующими философами, на чьих работах, в конечном счете, основывался Плотин (Порфирий "Жизнь Плотина", 20-21).

         Четкая философская принадлежность Фрасилла не установлена, однако его занятие платоновскими текстами, засвидетельствованное Диогеном Лаэртским (3:56-61) и Альбином (Пролог, 4) делают его достойным упоминания; кроме того, он развивал теорию логоса (гармонии, соразмерности, разумности), схожую с теорией Филона; это явствует из Порфирия (Harmonica 12.5). Очевидно, он относился к логосу, постигнутому и используемому организующим все божеством, как к "логосу форм", используя его как основной элемент в структуре универсума и  человека.

         Философская принадлежность Филона, кроме следования иудейским писаниям (особенно в отношении Моисея), не вполне ясна. Он ошибочно определяется Климентом Александрийским как пифагореец, хотя он и рассуждал о свойствах чисел и хорошо относился к платоновскому "Тимею" (правда, он часто ссылается на "пифагорейца" Тимея Локрийского, который предлагает там объяснение происхождение и действующих сил физического мира). Филон хочет поставить Моисея в воображаемое философское соперничество с Пифагором. Этот его план был сродни и другим философам (например, Плутарху в его произведении "Об Исиде и Осирисе), которые пытались возвести истоки греческой религиозной мысли, минуя Пифагора, прямо к Зороастру и к раннему Египту; бесспорно, он широко пользовался аллегорическим истолкованием, следуя стоическому образцу. Данный замысел требовал от Филона заимствований из различных источников, обычно стоических, платонических или пифагорейских. В этике и теологии платонический элемент менее заметен, ведь цель человеческой жизни по Филону состоит в уподоблении богу, который понимается им как абсолютно трансцедентное (в отличии от стоиков); временами к богу применяется язык отрицательного богословия (например, "О сновидениях" 1.67). Что касается других областей, то наличествует слишком мало определенности, чтобы проанализировать их детально, например, в его учении о познании иногда используется стоическая уверенность (в способности человека познавать), с другой стороны, он иногда рационально объясняет сомнения скептиков. Кроме того, остается очень много неясности и по многим другим ключевым темам, например, является или нет материя независимой первопричиной.

         Очевидно, что основное учение Филона о Логосе сродни учению Платона о парадигме, используемой демиургом, и Логос представляет собой умопостигаемый мир, который включает платоновские идеи. Последние, постигаемые позже математически, действуют как креативные принципы для образования форм вещей внутри универсума. Поэтому Логос становится органом или инструментом, используемым богом в процессе творения. Параллели с Фрасиллом и Плутархом ("Об Исиде и Осирисе") заставляют нас предположить, что данная теория неотъемлимой частью раннего среднего платонизма и, возможно, была заменой платоновской мировой души (чаще это встречается у пользующихся стоической терминологией).

         Относительно человеческой души Филон основывается на нескольких источниках. Он разделяет на ее разнообразные области, однако соединяет их при помощи понимания души как самотождественной сущности, состоящей из разумной и неразумной способности. Последняя есть вместилище для страстей, которые должны быть преодолены в их определяющем влияние на наше душевное состояние. Разумная душа, если она придерживается разумности, достигает личного бессмертия.

Учение позднего среднего платонизма и его экзегетика

         Постепенно мы пришли от обсуждения персоналий раннего этапа к исследованию учений и направлений среднего платонизма, что поможет нам выявить различия в философских положениях там, где это возможно. Мы будем следовать общему плану "Назидания" (Didascalicus) Алкиноя, самому ясному и полному обзору учения среднего платонизма. Мы однако пропустим первые три главы, в которых речь идет о людях, по природе предопределенных к занятию философией, а также о различии между теоретической и практической жизнью и разделении философии.

         Диалектика подразделяется на учение о познании и логику. Представители среднего платонизма не разделяют эллинистических надежд показать, как можно достичь определенного знания, однако они не сомневаются в действительности позитивного учения. Несмотря на деятельность скептической Академии и влияние известного положения Сократа, доставлявших определенные затруднения платонику-пифагорейцу Нумению и, возможно, обычным платоникам, например, Аттику, данные затруднения были усвоены Плутархом и анонимным комментатором "Теэтета". Последний, основываясь на платоновской теории "припоминания" и сократической майевтике, отстаивает приоритет внутреннего знания, которое нуждается только в пробуждении при помощи правильного средства. Идея о том, что знание по природе присуще творению, чья душа образована (вместе с сообщением ей знания) по образу совершенной мировой души и обладает способностью уподобится ей, возможно, была расхожей и не требующей тщательного объяснения. Didascalicus рассматривает человека как познающую личность, в которой разум является руководителем: этот разум имеет статус познающего разума, если он обращен на умопостигаемое, и статус мнения (т.е. разума, полагающегося на мнения), если он обращен чувственно воспринимаемое. Влияния "Тимея" (29b-d) в таком делении разума на два уровня было широко распространено. Имеются два различных источника познания: ощущение (обслуживающее память, мнение и воображение) и знание, имеющееся до рождения, (направленное на естественные понятия и на научное познание). Четыре группы предметов - первичные умопостигаемые, вторичные умопостигаемые предметы (формы в материи), составные (собака, огонь и т.д.) и чувственно воспринимаемые предметы (белая вещь или белизна) - соответствуют приблизительно процессам ума, познающего разума, разума, основывающегося на мнении, и ощущению.

         Основная цель логики среднего платонизма состоит во внесении в Платона некоторых положений поздней систематической логики, чтобы платоновская философия не могла показаться кому-либо имеющей недостатки. Алкиной (5-6) рассматривает в таком русле деление, определение, анализ, силлогизм, этимологию, а также вкратце индукцию и категории. Он постоянно приводит примеры силлогизмов из Платона, указывая диалоги, чтобы выявить их доаристотелевские истоки. Он приписывает Платону категорические и условные силлогизмы; доказательства в краткой форме силлогизма очень часто встречаются в его работе. Другими работами представителей среднего платонизма, в которых наличествует положительное отношение к логике, являются "Введение в логику" Галена и "Об истолковании" Апулея. Сильно разочаровывает тот факт, что Алкиной ничего не говорит о десяти категориях Аристотеля, кроме того, что их всех можно найти в диалоге "Парменид"; а мы знаем, что в то время к ним проявлялся значительный интерес. Плутарх также был склонен искать десять категорий в Платоне (Moralia 1023е; ср. Анонимный комментатор "Теэтета" 58.7), однако из Симплиция (Комм. на "Категории" 1.19), что Луций и Никострат придерживались другого направления, не принимая категории в аристотелевской форме. Такие нападки на аристотелевские категории мы находим уже у Евдора.

         Теоретическая философия по Алкиною включала в себя математику, метафизику, физику и психологию. Однако он проявляет незначительный интерес к математике, основываясь практически на одном "Государстве" (7 кн.). Теон Смирнский так же сделал данную книгу своей основной опорой для платоновского понимания математики, но, подобно Плутарху и источникам, на которые он опирался в трактате "О происхождении души", Теон испытывает восхищение перед сложными математическими положениями в "Тимее" и "Государстве".

         В метафизике Алкиной принимает основные  платоновские первопринципы - бога, идеи и материю. Такое же положение дел мы видим у Апулея и в доксографии Аэция, однако некоторые мыслители придерживаются гораздо больше дуализма (возможно, под влиянием Евдора), который противопоставляет формальное начало материальному, обеспечивая господство блага  преобладанием формального начала. Поэтому статус идей как первопринципов, не упомянутый в обзоре платонического учения у Диогена Лаэртского (3.69)  , ставится под вопрос у таких авторов как Плутарх и Нумений. Само по себе понимание идей как мыслей или чисел, находящихся в уме Бога, встречающееся у Сенеки (75 Письмо) и пифагорейца Никомаха, точно так же и у Алкиноя, ставит под сомнение статус идей как независимых первопринципов.

         Особый спор вызвало понимание статуса материального первоначала, обычно рассматриваемое как "воспринимающее" начало согласно "Тимею", но иногда понимаемое как пассивное или целиком бесформенное (Алкиной, 9) или обладающее своим собственным движением (Плутарх, Аттик, Нумений). Таким образом, материя рассматривается как отсутствие блага, или как зло само себе. Такая точка зрения на материю обусловлена представлением о неупорядоченном докосмическом движении ("Тимей" 30а, 52е-53b) и мнением о содержании в душе потенциального зла ("Законы" 10.896е). У Плутарха докосмическая материя включает как материю души, так телесную материю; однако он отделяет неупорядоченное первоначало от самой материи, когда это ему нужно: например, в трактате "Об Исиде и Осирисе" неупорядоченное начало есть Тифон, а сама материя выступает Исидой.

         У Алкиноя мерой для материи выступают идеи; по его мнению, они - главный предмет всей платоновской философии. Понимание их как парадигм для чувственно воспринимаемых образов преобладает в среднем платонизме, который уделяет особое внимание отношению между демиургом и этими парадигмами, тщательно истолковывая часто отрывок из платоновского "Тимея" (39е), в котором Ум открывает в Живом как оно есть четыре вида (эйдоса), а его размышление (Dianoia) приходит к выводу, что этот мир так же должен обладать ими. Нумений соотносит Живое как оно есть со своим первым богом (благом), ум - со вторым богом (демиургическая сила в наивысшем проявлении), а разумение - с третьим богом (творческая сила, направленная на универсум). Поэтому, по Нумению, парадигма относится к наивысшему богу, который есть сам Ум и наивысшее благо, богу, могущему вместить и содержать ее. Она предшествует демиургической причине и имеется в Живом как оно есть.

         Алкиной схожим образом размещает идеи в уме первого бога, выступающего первопричиной, рассматривая их как вечные первообразы для природных образов. Они все вечно и актуально постигаются небесным умом, который есть (почти как у Нумения) наивысшая часть мировой души. Они являются предельными предметами для человеческого постижения. По Алкиною, Бог есть ум, который вбирает в себя платоновское Благо и аристотелевский неподвижный  Перводвигатель, сообщая движение небесному уму, имеющему однако заранее свои собственные мысли. Многочисленные эпитеты первого бога, указывающие на его благость и трансцедентность временами напоминают язык отрицательно богословия. Три пути постижения бога отождествляются: путь отрицания, аналогии и совершенства. Хотя данный бог в качестве неподвижного Перводвигателя едва ли мог иметь демиургическую роль (за исключением того, что он придает космической душе действующие силы; 14.3), он никогда не различается от фигуры демиурга в "Тимее". Это, возможно, свидетельствует о том, что Алкиной рассматривал платоновского демиурга как фигуру, сочетающую в себе благость первого ума вкупе с действующей силой мировой души и ее небесный ум. Прокл говорит, что Нумений рассматривал демиурга так же как составную фигуру, несмотря на то, что его демиургическая сила являлась вторым богом. Отрицательно относящиеся к аристотелевской теологии Плутарх и Аттик однако также отождествляют высшего бога и демиурга.

         В "Назидании" (Didascalicus), как и вообще в среднем платонизме, физика основывалась, прежде всего, на "Тимее". Алкиной здесь (12-22), по-видимому, повторяет, а иногда и рассматривает, то, что говорилось о боге и идеях в отделе метафизики; это, возможно, вызвано, тем, что он опирается на Ария Дидима, жившего в эпоху Августа (например, в 12.1, где случайно сохранились слова Ария Дидима). Известно, что Алкиной немного отклонялся от Ария в этом втором отделе и, вероятно, не совсем необходимое обращение к идеям основывалось на широко распространенном слепом следовании источнику. Природа и функции додекаэдра - совершенно новый предмет, рассматриваемый в среднем платонизме (обычно в нем отвергается пятый элемент, как, например, в 13.1-2, однако иногда и принимаются, как в 15.1); кроме того, в данном отделе имеется объяснение, как следует понимать "порожденный" мир (14.3; это относительно согласуется с двумя из четырех переносных значений данного слова у Тавра); здесь рассматриваются также низшие боги, к которым причисляются земля, планеты, звезды, сфера неподвижных звезд и множество даймонов, которые руководят подлунным миром и человеческой религиозной жизнью. Важность учения о даймонах особенна видна у Плутарха и Апулея.

         Алкиной вкратце касается психологии, придерживаясь трехчленного деления души из "Государства" и размещения души в трех обителях из "Тимея", подытоживает доказательства бессмертия души и обсуждает стандартный для среднего платонизма  вопрос: вся ли душа, или только ее разумная часть должна быть бессмертной? Алкиной однако не решается приписать божественным существам яростную и вожделеющую (по-видимому, отчасти разумную) части души (25.7). Дальше рассматривается причина воплощения души в тело, часто понимаемое в то время как падение души.

         Кроме того, Алкиной рассматривает тему судьбы (очень актуальную в эллинизме) и ее влияние на мир. Представители платонизма должны были объяснять редкие места из Платона относительно предопределенности и его точку зрения на человеческую ответственность. Об этом предмете очень интересно рассуждали Псевдо-Плутарх ("О судьбе") и Халкидий. У Алкиноя все вещи находятся во власти судьбы, но не все определены судьбой. Судьба имеет власть, прежде всего, над следствиями человеческих поступков, которые сами находятся в нашей власти.

         В практическую философию, включающую в себя этику и политику, средний платонизм внес мало нового. В этике платоники того времени считали благом телесное и внешнее благо только в случае при наличии добродетели. Наивысшее благо человека - это  добродетель, однако не в стоическом смысле, когда она основывается на искоренении страстей; добродетель у Алкиноя имеет скорее созерцательный характер, чем практический. Алкиной рассматривает ее как созерцание бога, высшего блага, а мы должны, насколько это возможно, уподобиться второму небесному богу (то наивысшее, что обладает добродетелью), который созерцает первого; это является истолкованием "Тимея" (90а-d) в этическом аспекте, которое использует также и Альбин. Отсюда вытекает, что человеческая добродетель есть божественное и наивысшее состояние души. Обычные четыре добродетели не тождественны, но взаимно дополняют друг друга. Глава о дружбе содержит в себе пространное обсуждение любви и отражает сильное влияние "Пира" и "Федра" в ту эпоху. В основном, этика среднего платонизма не является оригинальной; она стремится дать последователю Платона, подобно "Моралиям" Плутарха, здравые практические советы. То же самое, но более твердо,  можно сказать и о политике в отношении Алкиноя и среднего платонизма. Политика стала опасной областью для самобытного мышления.

Перевод с английского Т.В.Антонова