ПРОБЛЕМА АБСОЛЮТА В ТИБЕТСКОМ БУДДИЗМЕ*

Кузнецов Б. И.

Концепция Адибудды, или Предвечного Будды, в тибетском буддизме играет важную роль. Суть этой концепции состоит в том, что Адибудда является предвечным богом и творцом, который силой своего созерцания вызывает к существованию пять небесных будд созерцания (дхьянибудд). Они же, в свою очередь, вызывают с помощью созерцания активных небесных бодхисаттв, обладающих созидательными функциями. Каждое земное воплощение будды соотносимо с одним из небесных, но в то же время эти земные проявления являются отражениями одного из небесных бодхисаттв. Например, будда Шакьямуни соотносим с дхьянибуддой Амитабхой через бодхисаттву Авалокитешвару¹.

Концепция Адибудды и его эманаций, приведенные выше, играет важную роль в тибетской школе буддизма кадам-гелуг. Это направление буддизма начиная с конца XIV в. постепенно становится господствующим в Тибете и Монголии. Но выдвинуться на первое место гелугпа смогла главным образом с помощью

* Опубликовано в сборнике 'Ламаизм в Калмыкии и вопросы научного атеизма'. Калмыцкий НИИ истории, филологии и экономики при Совмине АССР, Элиста, 1980, с. 94-102.

 

монгольских князей: туметскогоАлтан-хана, хошоут-ского Гуши-хана, джунгарского Галдан-хана (XVI-XVII вв.). Усилиями этих князей, сторонников и последователей гелуг, буддизм этого толка широко распространился среди монгольских племен, в том числе ойратов, а благодаря мощной поддержке тех же князей далай-ламы, которые считаются воплощениями бодхисаттвы Авалокитешвары, сумели занять главенствующее место в этом направлении буддизма.

Схема, по которой от высшего начала, или верховного божества, исходят эманации, оказывающие влияние на мир, напоминает гностическую, широко распространенную в первые века нашей эры на обширном пространстве античного мира. В гностицизме переплетались элементы греческой философии, христианства и персидских религиозно-философских представлений.

Высшее начало, или Предвечный Будда, именуется в тибетской школе гелуг (dge-lugs-pa) как Ваджрад-хара (тиб. rdo-rje-'chang), т. е. 'Держащий ваджр (молнию)', а это сразу же вызывает ассоциации с богом неба, верховным божеством многих индоевропейских народов. Отчасти это удается проследить по тибетской иконографии, имеющей себе параллели в персидском искусстве.

Тибетские изображения Ваджрадхары имеют общие существенные детали с изображениями 'царя бытия', который является верховным божеством тибетской религии бон². Для сравнения были взяты репродукции икон, помещенных в книге Гюнтера и Уод-деля (Ваджрадхара) и Гоффмана (царь бытия)³. Общее в изображениях Ваджрадхары и царя бытия проявляется в следующем: на голове у этих божеств одинаковые зубчатые короны древнеперсидского типа. Эту корону с теми же самыми деталями отделки можно видеть на голове персидского царя Дария I (V в. до н. э.) на рельефе в Бехистуне⁴. Одно из главных персидских божеств - Митра также изображался с зубчатой короной на голове. Это украшение символизировало его победу над солнцем, от которого он получил эту корону. Вероятно, золотая зубчатая корона являлась символом солнца, поскольку она имеет общие детали со старыми персидскими изображениями солнца⁵.

Другой важной деталью на картинках, изображающих Ваджрадхару и царя бытия, является птица, держащая змею: на буддийской иконе птица помещена над божеством, а на бонской - ниже царя бытия. История этого символа коротко сводится к следующему. В Древнем Египте солнце изображалось в виде крылатого диска, который обвивали две змеи⁶. Затем это изображение, но без змей, становится эмблемой главного ассирийского бога Ассура (ср. перс. Ахура)⁷. В Древнем Иране солнце изображалось так же, как и в Египте, с той лишь разницей, что от змей сохранились только два змеиных хвоста, концы которых, снизу от диска, изгибались спиралью⁸. Затем этот символ использовался для изображения Ахурамазды, но при этом к крылатому солнечному диску со змеями была сверху добавлена человеческая фигура.

Ваджрадхара и царь бытия имеют на себе одинаковые украшения: кольцеобразные серьги в ушах, однотипные браслеты на предплечье, на запястье и на ногах и ожерелья. Сходные элементы украшений могут быть у дхьянибудды Амитабхи-Амитаюса и его 'духовного сына' бодхистаттвы Авалокитешвары, что, как мы увидим, не является случайностью.

Ваджрадхара со своей женой ('шакти') Праджня-парамитой ('Высшая мудрость') и пятью дхьянибуд-дами составляют группу из семи членов. При этом, если Ваджрадхара является абсолютом⁹, то остальные шесть членов мы можем рассматривать в качестве атрибутов главного божества, выражением его качеств. Праджняпарамита олицетворяет один из главных атрибутов бога - бессмертие. В одном из бонских сочинений Амитаюс прямо отождествляется с верховным божеством религии бон царем бытия Мудрым Ахурой:

'Поклоняюсь Амитаюсу-свастике (gyung-drung-tshe-drag-med), льву, изрекающему высшую мудрость. На (священном языке) "юндрун-лха" (gyung-drung-lha) (он именуется) Мудрый Ахура... на тибетском языке - лев, изрекающий высшую мудрость'¹⁰.

Амитаюс выступает также под другим именем - Амитабха (тиб;. "od-dpad-med), 'Безмерный (неизмеримый) свет', которое в персидской религии - зороастризме является названием высшей небесной сферы, в которой пребывает верховное божество Ормузд (Аху-рамазда).

Дхьянибудда Акшобхья (тиб. mi-skyod, 'Недвижимый (непоколебимый)' символизирует прочность и несокрушимость верховного божества. Вайрочана (тиб. rnam-par-snang-mdzad, 'Полностью освещающий') указывает на светоносную сущность абсолюта, его всепроникающую силу, несущую свет, благо. Ратнасамбхава (тиб. rin-chen-'byung, 'Источник драгоценностей') символизирует богатство и щедрость, а Амогхасиддхи (тиб. don-kun-grub, 'Свершающий все достойное (значительное)' является олицетворением благости и справедливости высшего божества.

Схема, согласно которой персонифицированные качества божества выступают отдельно от него в виде ипостасей, или дхьянибудд, очень близка к персидской. Согласно зороастрийскому памятнику Авесте, ближайшими помощниками Ахурамазды, т. е. верховного божества, являются его первые, как и в буддизме, творения - шесть божественных бессмертных Амеша-Спент ('Шесть святых'), каждый из которых олицетворяет одну из ипостасей самого творца.

Амеша-Спента идут в следующем порядке: 1. Воху-Мана ('Высшая мысль', ср. Вайрочана), 2. Арта-Ва-хишта ('Высшая праведность', ср. Амогхасиддхи),

3. Хшатра-Вайрья ('Добро властие', т. е. воплощение авторитета и власти Ахурамазды, ср. Акшобхья),

4. Спента-Арматити ('Святая набожность', единственное женское божество, выступающее в качестве супруги Ахурамазды, ср. Праджняпарамиту), 5. Хаурва-тат ('Благоденствие', ср. Ратнасамбхаву), 6. Амери-тат ('Бессмертие', ср. Амитаюс).

Я далек от того, чтобы полностью отождествлять Амеша-Спент с дхьянибуддами, так как неясно, из какой именно персидской религии была заимствована эта индо-тибетская схема. Тем не менее общее между двумя схемами, которые сравнивались выше, несомненно, есть, поскольку персидское происхождение Ваджрадхары и его божественных атрибутов - вне сомнений.

Концепция Ваджрадхары с его эманациями в виде дхьянибудд и бодхисаттв относится к системе тантризма или, по тибетской терминологии, к Алмазной колеснице (ваджраяне). При этом необходимо пояснить, что тибетский буддизм, под которым мы имеем в виду господствующую в Центральной Азии школу гелуг, основанную Цзонхавой (XIV в.), является тантрическим. Об этом достаточно ясно говорит сам Цзонхава, а именно, что 'ступени пути' в махаяне есть 'обычные' и 'необычные', но они являются ступенями пути ваджраяны¹¹.

Тибетский историк XVIII в. Сумпа Кенпо в своей истории буддизма, рассказывая об истории возникновения ваджраяны, относит появление основных тантр по крайней мере за 500 лет до н. э.¹², что вряд ли может соответствовать действительности. В пользу более позднего появления тантризма свидетельствует, как отметил В. П. Васильев, богатство тибетской литературы этого рода сравнительно с китайской, тем более что во всех остальных родах литературы можно видеть превосходство последней над тибетской¹³. Буддизм в Тибете появился позже, чем в Китае.

Гухьясамаджа-тантра, появление которой в Индии связано с именем Сарахи, т. е. около начала нашей эры¹⁴, признает шесть, а не пять высших будд. Это означает, что имеется какая-то связь между этой тантрой и Калачакрой, поскольку последняя также принимает в качестве первого высшего будды - Адибудду, излучающего пять эманаций, или дхьянибудд. При этом первый из будд, т. е. Адибудда, именуется Ваджрадхарой, или Махаваджрадхарой¹⁵. По мнению Туччи, теории, изложенные в Гухьясамадже и Калачакре, были созданы или, во всяком случае, получили свое специфическое развитие в северо-западной Индии, в Уддияне, т. е. в тех районах Индии, которые поддерживали оживленные связи с иностранными государствами. При этом, как пишет Туччи, нельзя игнорировать сообщения тибетских источников, которые указывают на иранское влияние¹⁶.

Принятие абсолюта в качестве высшего духовного начала имеет определенную связь с концепциями, которые разрабатывались в монастыре Наланда во времена Сарахи и Нагарджуны¹⁷, т. е. примерно в самом начале нашей эры. Под этими концепциями мы имеем в виду идею тождества сансары и нирваны и теорию 'шуньяты' ('пустотности').

О тождестве сансары и нирваны Сараха пишет следующее:

'102. Так как есть нирвана, то есть и сансара. Не думай, что здесь есть какое-либо различие...

103. Не сиди дома, не иди в лес,

Но постигай дух (mind) там, где ты есть.

Когда кто-то находится в полном озарении,

То где же сансара и где нирвана.

112. ...Тот, кто склоняется к пустоте и отрицает сострадание, тот не достигнет высшей сферы. Но тот, кто предается одному состраданию - не получит освобождения от бремени бытия. Только тот, кто силен в осуществлении этих двух (пустоты и сострадания), не останется ни в сансаре, ни в нирване'¹⁸.

А. Н. Зелинский объясняет тождество сансары и нирваны следующим образом: 'Буддийский космос не тождественен космосу древнегреческой мысли, так как натурфилософская основа носит в нем условный характер. Центр внимания в буддизме перенесен с мира явлений на внутренний мир личности, в то время как внешний мир рассматривается прежде всего как функция ее психических процессов, проецирующих в сознании иллюзию мирового круговорота (микрокосм сансары), причем сами эти процессы, в свою очередь, выступают как отражения некоторых 'метапсихических' явлений или онтологических универсалий (макрокосм - нирвана), не поддающихся, с точки зрения буддистов, рациональному исследованию'¹⁹.

С идеей тождества сансары и нирваны тесно связана теория 'пустотности' (шуньяты), получившая свое развитие и обоснование в литературе Праджняпарамиты. Наиболее удачно, на наш взгляд, определяет сущность 'пустотности' В. П. Васильев: 'Идея о пустоте есть понятие субъективное и вместе с тем трансцендентальное; с одной стороны, это то, что мы отыскиваем в каждом предмете отдельно как нечто самобытное, самостоятельное, прочное, независимое от форм; в этом случае она есть и не есть, существует как бытие отрицательное или противоположное всему видимо сущему, которое становится само несуществующим уже в отношении к этому бытию; с другой стороны, это есть то отвлеченное и истинное бытие, которое существует во всем, ни в чем не заключаясь, и все заключая в себе, хотя ничего и не содержа; одним словом, это объект, сходный с субъектом, и объект, который как скоро входит в наше мышление, уже становится чем-то субъективным; следовательно, то, что не может быть предметом цели и стремления...'²⁰

Тибетские ученые, основываясь на индийской традиции, под 'пустотой' имеют в виду 'пустотность' идей, понятий, знаков или символов, слов, 'дхарм' (законов, принципов), которыми обозначаются предметы, явления. В то же время идеи, понятия, слова, дхармы (свойства или качества вещей) и т. п. являются продуктом человеческого сознания.

Концепция тождества сансары и нирваны, а также теория пустоты заняли центральное место как раз в том направлении махаяны, которое разрабатывалось в монастыре Наланда, давшем в будущем почти всех самых знаменитых проповедников буддизма в Тибете, в том числе Атишу (XI в.). Можно предположить, что это направление буддизма, вылившееся впоследствии в тибетскую школу кадам-гелуг, занявшую центральные позиции в Тибете, не могло бы существовать и привлекать к себе сторонников, проповедуя одни отрицательные принципы: все пустота и мираж, никаких ценностей, отсутствие в мире всякого смысла жизни, конечная цель, спасение состоит в том, чтобы понять бессмысленность жизни и т. п.

Как нам кажется, теория Праджняпарамиты и тождества сансары и нирваны - это только часть системы, за которой не сразу обнаруживается другая ее не менее важная сторона, которая дает основания считать этот буддизм теистическим. Этой другой стороной является признание высшего начала, Адибудды, или абсолюта, именуемого Ваджрадхара, а также его сферы, которая отождествляется с 'выходом из мира страданий' и с Тушитой²¹.

Таким образом, смысл жизни, спасение понимается как 'выход из мира страданий', т. е. достижение истинной и единственной реальности - сферы Ваджрадхары, расположенной за пределами нашего мира шуньяты. Намеки на это понимание конечной цели можно видеть уже у Сарахи, который говорил, что только тот достигнет 'высшей сферы', освободившись от бремени бытия, сансары и нирваны, кто будет осуществлять пустоту и сострадание.

По мнению буддолога Говинды, Адибудда - это символ всеобщего или всемирового отсутствия времени и полнота (завершенность) озаренного ума²², тогда как проф. Гюнтер советует переводить термин 'Адибудда' как 'раскрытие истинной природы человека'²³. В другой своей работе Гюнтер говорит об Адибудде как о символе буддизма (buddhahood), каковой символ становится доступным, воспринимаемым через свершение внутреннего опыта учения Будды, т. е. через созерцание²⁴.

В этих интерпретациях понятия Адибудды отсутствует главное: признание Адибудды в качестве абсолюта. Для тибетских тантристов Адибудда, Ваджрадхара, или Вайрочана, - это не просто безликий символ буддизма или некая безличная абстракция, воспринимаемая внутренним опытом, а прежде всего абсолют в виде личности. Так, например, в тибетских трудах по буддизму, отражающих индо-тибетскую традицию тантризма, Ваджрадхара перечисляется наряду с другими божествами: Манджушри, Майтреей, Ваджрапани, которые мыслятся как личности²⁵. В другом случае Ваджрадхара появляется как вполне реальное лицо, в качестве учителя или наставника²⁶.

Тибетский реформатор буддизма Цзонхава в своем труде 'Ступени пути Ваджрадхары' приводит следующие высказывания на тему о соотношении шуньяты с путями и сферой будды: 'В Праджняпарамите, состоящей из (400) шлок, говорится, что [будда невидим] (сокрыт). Но тот, у кого появляются сомнения [в него], полагаясь на шуньяту, должен верить только в него'²⁷. В другом месте своего сочинения Цзонхава говорит следующее, ссылаясь на первую главу трактата 'Алмазный шатер': 'Если пустота - это путь (средства, тиб. thabs), то тогда не будет будды, потому что из причины не будет другого результата (кроме пустоты). Путь же - не пустотность'²⁸. По поводу сферы Ваджрадхары Цзонхава приводит следующее высказывание 'Из Украшения ясного понимания': '...сфера Ваджрадхары состоит из одиннадцати сфер... Поэтому все эти одиннадцать - это сфера света, это то же самое по смыслу, что и сфера Ваджрадхары'²⁹. Далее, со ссылкой на Арьядэву, говорится о зависимости пустоты от 'ясного света', из которого она возникает. Из пустоты, в свою очередь, появляется путь (средства), из которого рождается высшая мудрость³⁰. Таким образом, освобождение от уз бытия, или 'выход из мира страданий' , понимается как следование по пути Ваджрадхары к конечной цели, которая достигается с помощью высшей мудрости, т. е. признания шуньяты и преодоления ее, далее, через средства или путь в царство света, т. е. в мир подлинной реальности.

При изучении тибетского буддизма перед европейским исследователем возникает слишком много невыясненных и неразрешимых проблем и трудностей, возникающих из особенностей развития тибетской культуры и местных традиций. Основная трудность состоит в неразрешимых противоречиях, которые обнаруживаются даже в пределах одной системы, что объясняется, до некоторой степени, отсутствием догматики, а также нашим стремлением искать логичность там, где ее нет. Из имеющихся трудностей укажем, например, на отождествление тибетскими тантристами таких терминов, как 'выход из мира страданий' (нирвана), сфера Ваджрадхары и Тушита, которые при других обстоятельствах выглядят несовместимыми и даже взаимоисключающими друг друга. Поэтому наши соображения относительно основной схемы тибетского буддизма школы гелуг не претендуют на полноту и являются предварительными.

 

 

КОММЕНТАРИИ

(Кузнецов Б. И. Тибетика. Сборник статей. - СПб.: Евразия, 2003)

 

1. L. A. Waddel. The Buddhism of Tibet or Lamaism. Cambridge, 1959, p. 61, 347-352.

2. Религия бон первоначально представляла собой осколок древнеперсидской религии (политеизм), сохранившийся в Средней Азии, откуда она проникает в Центральную Азию на рубеже нашей эры и распространяется там через посредство иранских племен. 'Иранизмы' сохраняются в бонской религии до сих пор: царь бытия именуется 'bum-khri - транскрипция персидского 'ахура'. Эпитет царя бытия - 'Мудрый' (тиб. sangs-po). Мудрый Ахура(тиб-) соответствует перс. Мудрый Ахура (Мудрый Господь), т.е. Мазда Ахура, или Ахура-мазда. Тибетское женское божество - 'Чистейшая (перс. Ана-хит)Са-триг' соответствует перс. Старака (новоперс. Стариг), что означает 'Звезда', т.е. богиня плодородия Анахита, которая отождествлялась с планетой Венерой, и т. д.

3. Н. V. Guenter. The Tantric View of Life. London, 1972, p. 85; L.A. Waddel. The Buddhism of Tibet... p. 61; H. Hoffmann. Quellen zur Geschichte der Tibetischen Bon-Religion. Wiesbaden, 1950, 8. 144.

4. Фрай Р. Наследие Ирана. М., 1972, рис. 68.

5. Там же, рис. 92.

6. Тураев Б. А. История Древнего Востока. Л.,1934 г., т. 1, с. 1.

7. Там же,т. 2,с. 6, 147.

8. Тураев Б. А. История Древнего Востока. Л., т. 2, с. 138; Фрай Р. Наследие Ирана, рис. 30.

9. В тибетском буддизме его место может занимать светоносный будда Вайрочана, который, находясь в высшей сфере (тиб. 'og-min), выступает в качестве абсолюта, или Адибудды. В этом случае он является творцом всех миров и всех будд: 'Из его духа (тиб. thugs-kha) возникают миллиарды лучей света и чудесно создают миллиарды миров...' и т. д. См.: Ma-ni-bka'-'bum, т. 1. Библиотека восточного ф-та ЛГУ, ксил. 116, 1931, л. 176.

lO.Shes-rab-smra-ba'iseng-ngeitshe-sgrub-gyung-drungtshe-dpag-med ses bya-ba. Bern Art Press, Delhi (без даты), л. 16.

11. Tsong-kha-pa. Rgyal-ba khyab-bdag rdo-rje'i-chang-chen-po'i lam-gyi rim-pa gsang-ba 'kun-gyi gnad rnam-par phye-ba-ses-bya-ba. Библиотека восточного ф-та, ЛГУ, ксил. 245/1931. Пекинское изд., л. 396.

12. Sumpa Khanpo. History of the Rise. Progress and Dawnfall of Buddhism in India, 1908, p. 51-53.

13. Васильев В. П. Буддизм, его догматы, история и литература. Т. 1. СПб., 1857, с. 184.

14. Taranatha. History of Buddhism in India. Translated from the Tibetan by Lama Chimpa Alaka Chattopaddhyaya, Simla, 1970, p. 103-105; History of Buddhism by Bu-ston. Part II. (Будон Ринчендуб 'История буддизма'; 'Евразия', СПб., 1999, с. 209).

15. G. Tucci. Some glossis upon the Guhyasamaja (Opera Minora, p. II, Roma, 1971), p. 339.

16. Ibid., p. 346-347.

17. Согласно буддийской традиции. Нагар джуна изучал Гульясамаджу под руководством Сарахи, настоятеля Наланды, от которого он также принял монашеский обет. Са-раха посвятил его также в 'круг Амитаюса'. - См.: History of Buddhism by Bu-ston. P. II. Transl. by E. Oebrmiller. Heidelberg, 1932, p. 123 (Будон Ринчендуб. 'Евразия', СПб., 1999, с. 209); Taranatha. History of Buddhism, p. 102, 3.

18. Buddhist Texts through the ages. Ed. by E. Conze in collaboration with I. B. Horner, D. Snellgrove, A. Waley. Oxford, 1954, p. 238-239.

19. Зелинский А. Н. Идея космоса в буддийской мысли. - 'Страны и народы Востока', вып. XV, М., 1973, с.323.

20. Васильев В. П. Буддизм..., т. 1, с. 121.

21. Конечная цель тантристов - сфера Ваджрадхары, 'выход из мира страданий' (нирвана) или Тушита (рай). - См., например, Blo-bsang-chos-kyi-rgyal-mtshan (1570-1663). Mkyen-rab-dbang-phyug-grags-pa-bzang-po'i rnam-thar mngor bsdus/p. 6 ab. Библиотека восточного ф-та ЛГУ, ксил. 136/1931; Н. V. Guenter. Tibetan Buddhisn without Mystification. Leiden, 1966, p. 26; The Blue Annals. Transl. by G. Roerich.) Ch.X (38b), p. 422 (Гой-лоцава Шоннупэл. 'Синяя Летопись'. 'Евразия', СПб., 2001, с. 420,425,435).

22. A. Govlnda. Foundation of Tibetan Mysticism. London, 1972,p.99.

23. Н. V. Guenter. The Tantric View of Life, Banaras, 1952, p. 187.

24. Н. V. Guenter. Tibetan Buddhism..., p. 77,  3.

25. Sumpa Khanpo. History..., p. 47.

26. The Blue Annals. Transl. by G. Roerich, p. 351 (Гой-лоцава Шоннупэл. 'Синяя Летопись'. 'Евразия', Спб., 2001,с. 205, 216,316,344,401,419).

27. Tson-kha-pa. Rgyal-ba khyab-bdag..., p. 4a.

28. Ibid., p. 17a. 29.1bid.,p.28a. 30. Ibid., p. 438 ab.

 

Разработка © 2003-2006 ООО "КурандероS". Все права защищены

  - каталог ресурсов на сайте Лотоса. Множество проверенных ссылок по теме. ТОП-21