Главная   Новости    Биография   Статьи  Переводы   Публикации   Словарь   Платоновское общество  Искусство войны Почтовый ящик      Ссылки

Все содержание (C) Copyright SVETLOV & Co, 2002

Р. Светлов,

Л. Кастл.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ СВОБОДА И ЧАЯНИЕ ЗАГРОБНОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ В АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ.

 

Как и большинство категорий, в рамках которых живет современная культура, категория свободы впервые разрабатывается в рамках античного мышления

Парадокс заключается в том, что до настоящего момента мы рассматриваем это понятие исключительно односторонне. Я имею в виду следующее: для нас свобода - фундаментальная характеристика человеческого духа. Но она представляется нам актуальной только когда получает проявление в политической сфере. Мы любим говорить о политических правах человека, об ответственности, которую он вместе с правами принимает на себя. Но при этом современного западного человека свобода уже настолько слилась с необходимыми условиями его быта, что забыты истоки привычной нам концепции свободы, например - эпоха Возрождения. А ведь тогда под свободой понималась в первую очередь способность к творчеству, достижение богоподобия благодаря присущему человеку творческому логосу.

В итоге и опыт Эллады мы трактуем исключительно с политической точки зрения. Эллинское осмысление свободы нами трактуется с точки зрения политической философии греков, в лучшем случае - их этики.

Между тем идея свободы возникала в античности вместе с несколькими важнейшими идеями, определившими судьбу античной философии и религии. Вот об этом факте и нужно поговорить в первую очередь.

Но прежде - короткое отступление об идее идеального государственного устройства, где, казалось бы, только и может реализоваться свобода.

Истоки идеи идеального града можно увидеть уже на Ближнем Востоке. На шумерских и вавилонских табличках можно неоднократно прочесть о том, что на небесах существует особый город, где обитают боги. До династии Хаммурапи таким городом был Ниппур, самый почитаемый из храмовых центров Шумера. После Хаммурапи 'небесным градом' стал Вавилон.

Небесный Вавилон в сорок раз превосходит земной; его населяют бессмертные боги, а самое главное, все на земле устроено по подобию небесному граду. Не только в пространственном смысле, но и во временном: происходящие на небесах события (движения планет, Солнца, Луны, их местонахождение по отношению к созвездиям) определяют течение земных дел. Именно отсюда происходит метафизическое основание астрологии: земля - зеркало небес, правда, зеркало уменьшающее и искажающее:

С идеей небесного Вавилона коррелирует еще один месопотамский миф. В нем рассказывается о том, что олимпийские боги шумеров (Иггиги) после сотворения мира были вынуждены работать на древних богов-титанов (Ануннаки). И тогда самый мудрый из Иггигов, Энки, предложил создать новый род существ, - людей, которые заменили бы Иггигов, дав тем наслаждаться своим божественным положением. Причем люди создавались потенциально бессмертными и лишь в силу странной безответственности бога Энки утратили свое богоподобие, а вместе с ним, очевидно, и место в горнем мире.

Таким образом, еще задолго до греков возникла идея небесной обители, каким-то образом связанной с предназначением человека и его нынешней судьбой. До нас не дошло утопических учений древних вавилонян, где излагался бы рецепт построения на земле дубликата небесного Вавилона. Наверное таких проектов и не было. Древний человек был достаточно мудр чтобы, понять невозможность подобной процедуры. Место небесного града - на небесах, а не здесь, в земной юдоли. Много столетий спустя великий Августин придет к тому же выводу в своем сочинении 'О граде Божьем': на земле все небесное может быть лишь гонимым. Здесь оно существует в виде 'племени духовных иудеев', вечно странствующих в поисках своей небесной родины. Нужно отметить, что Августин, особенно в конце своего творчества, оказался удивительно созвучен печальной мудрости народов Ближнего Востока.

Однако 'посредниками' между древними вавилонянами и Августином были греки. С точки зрения обычного рассмотрения их утопического мышления они кажутся нацией, говорящей совершенно о другом: о возможности построить идеальное государство, все свободорожденные граждане которого были бы счастливы, здесь, на земле.

Давайте, однако, присмотримся, к древним эллинам более внимательно.

Итак, идея свободы. Что означала она для грека?

1. Собственно политический смысл. Впервые его сформулировал в 'Истории' Геродот. Сформулировал, исходя из противопоставления эллинов варварам. Эллины свободны (не имея над собой царя-деспота), варвары же - рабы. Свобода, как отсутствие внешнего принуждения, следовательно, присуща именно грекам, среди варваров ею обладает только один персидский государь.

Таким образом, свобода связана с представлением об избранности. При всем почтении к Востоку (его мудрости, его древности), греки никогда не задавались целью осуществления 'экспорта свободы' в земли варваров. Идея экспорта системы ценностей (образа жизни) впервые появится у римлян, в конце Республики, когда интеллектуалы, подобные Цицерону, будут обосновывать провиденциальную задачу Вечного Города. До этого момента распространение греческого 'этоса' (в том числе и идеи свободы) происходило путем основания многочисленных колоний на территориях, завоеванных Александром Великим.

На уровне политической организации свобода подразумевала уравновешивание интересов всех граждан (эллинов). Именно эту идею выдвигал Демокрит, а, возможно, еще Гераклит и даже Анаксимандр. Позже ее повторит Платон в 'Законах': при урезании свободы гибнут дружба и общность, а без последних 'совет правителей, совещаясь, имеет в виду не благо подданных и народа, а лишь свою собственную власть и выгоду.' (697с)

2. Философский смысл. Здесь более всего авторитетно суждение Аристотеля, который свел свободу к свободе воли. В 'Никомаховой этике' он говорит: 'Итак, если цель - это предмет желания, а средства к цели - предмет принятия решений и сознательного выбора, то поступки, связанные со средствами, будут сознательно избранными и произвольными [т.е. свободными]' (1113 b ). Вслед за Аристотелем подобное представление о свободе будут развивать стоики: свободен - это тот, кто сам явлется причиной своего выбора.

3. Обиходный смысл. Он не менее важен, так как именно повседневный смысл слова показывает базу, на которую опираются философы и политики.

Здесь под свободой понималось отсутствие ограничений. В частности, для 'среднего' грека свобода тиранов выступаент злом для подданных, зато благом для самого тирана. Мы обычно изучаем антитиранические филиппики греческих интеллектуалов, народные же массы воспринимали тиранов как богов или полубогов - ибо они могут все. В своем диалоге 'Гиерон' Ксенофонт просто-таки передает общераспространенные мнения, когда говорит: 'От каждого предмета властитель получает во много раз больше радостей и во много раз меньше горестей, чем обычный человек.'

В конечном итоге - не без влияния образования и просвещения, под свободой стали понимать примерно следующее: 'Свобода - власть над жизнью, независимость во всем, возможность жить по-своему, щедрость в использовании имущества и владении им.' ('Платоновские определения').

Однако мы хотели бы добавить для рассмотрения свободы еще один смысл:

4. Религиозно-метафизический.

Под религиозно-метафизическим мы понимаем свободу не как свойство человеческой природы или меру гражданских прав и обязанностей, а онтологическую реальность, соответствующую идее свободы. Можно переформулировать этот уровень на неоплатонический манер: у всего, что в нашем мире выступает свойством, имеется идеальное основание - подлинно существующее.

Обратим внимание: тема свободы возникает в очень важную для эллинов эпоху - в VI-V вв. до н.э. На это время падает не только великая победа над варварами (греко-персидские войны) и формирование классического полиса. Тогда же вормируется развитая философия, а также происходят религиозные реформы.

Самым ярким представителем перемен в религиозной жизни является движение орфиков. Именно они стали учить о бессмертии души, причем не только о ее будущем (в одном варианте - цепь перерождений, в другом - отдых на Островах Блаженных), но и о предсуществовании.

'Я - сын Земли и звездного Неба', - говорится на одной из золотых табличек в орфических захоронениях. Иногда там встречаются более развернутые фрагменты из некой мистической поэмы:

 

'Я прихожу чистая из чистых, о царица умерших,

Эвклей, Эвбулей и другие бессмертные боги!

Ибо я тоже горжусь происхождение от вашего счастливого рода,

Но Мойра сразила меня и Громовержец - перуном:'

 

Человек по учению орфиков происходит из высших, божественных сфер. Он несет в себе память о прошлом, подлинном существовании. Именно эта память заставляла его мучиться, страдать от чувства неполноценности его судьбы, от какой-то непонятной, подсознательной вины.

Постепенно ощущение неподлинности существования здесь, этом мире, подкреплялось рассказами о людях, которые обладали удивительными способностями, чьи души могли надолго покидать тело и совершать головокружительные путешествия. В наше время, этих людей называют 'греческими шаманами' - мы имеем в виду Аристея, Абариса, Эпименида, Пифагора. (Нужно признать, что в подобном наименовании имеется определенный смысл.) Свобода таких людей была прежде всего свободой от тела.

Следующим, вполне логичным, шагом стал вывод о принципиальной противоположности телесного и душевного начал. Этот вывод, кстати, подтверждался традиционными, стародавними мифами о жертвоприношении, которое совершили боги при создании мира и человека.

В древне-вавилонской поэме 'Энума элиш' ('Там, наверху') утверждается, что что ради творения человека в жертву был принесен древний демон, Кингу. Именно его кровь течет в жилах людей. В знаменитом греческом мифе, ныне называемом 'орфическим', есть схожий сюжет. Там говорится о смерти Диониса, разорванного титанами и пожранном ими. Из крови Диониса и пепла сожженных перунами Зевса титанов и создается человек. Причем в этой двоице кровь соответствует божественной части души, а пепел - телу и низшей (как будет говорить Платон, 'вожделеющей') стороне души.

Отсюда проистекало убеждение, что тело - это гробница или тюрьма, где пребывает душа (в расплату за некую доисторическую вину). Позже Платон и платоники создадут учение о низшей части души как 'тюремщике', привязывающей высшую, духовную часть человека, к здешнему существованию.

При всей важности античных учений о двойственности человеческой души, о бессмертии или смертности ее составляющих элементов, о 'диком звере', который обретается где-то у пупка человека и вечно угрожает нам распадом личности, мы не станем затрагивать эту тему подробнее. Нас интересует даже не антропология и не посмертное существование, а то, что было с нами до рождения - до первого рождения.

Именно в эпоху становления греческих представлений о свободе формируется представление о некоем вечном 'источнике душ'. Вот несколько примеров:

Гераклит говорит, согласно Псевдо-Плутарху: 'И эта река рождения будет непрерывно течь:' (см. 'Утешение к Аполлонию, 106d ).

Еще более ясно и откровенно вещает Эмпедокл (См. Ипполит. 'Опровержение ересей', 12-13):

 

'Есть удел, ниспосланный Необходимостью, древнее постановление богов,

Непреходящее, скрепленное, словно печатью, суровыми клятвами:

Если какой-нибудь демон осквернит свои члены кровью, приняв на себя вину,

Или, побуждаемый Ненавистью, произнесет преступную клятву:

:То тридцать тысяч лет скитаться ему вдали от блаженных,

Рождаясь в течением времени во всевозможных обличьях смертных:'

 

Тот же Ипполит так комментирует эти слова: 'Эмпедокл говорит, что существует мир, управляемый злой Ненавистью, и другой - управляемый любовью'. Из последнего мира и вынуждены бежать души-демоны, запятнавшие себя преступлениеми вынужденные ради искупления вины вынести почти бесконечный ряд перерождений в 'веке Ненависти'.

Удивительно, насколько воззрениям Эмпедокла соответствуют значительно более поздние идеи гностиков и 'Герметического корпуса' о нисхождении божественной частицы в мир зла, а также представления Оригена о ниспадении разумных духов, охладевших в своей любви к Богу и оказавшихся в горизонте феноменального бытия.

А вот слова современника Эмпедокла комедиографа Эпихарма:

 

'Соединилось и разъединилось, и вновь ушло, откуда пришло:

В землю - земля, дыхание - в небо. Что тут страшного? Ничего!'

(Псевдо-Плутарх, утешение к Аполлонию.)

 

'Будешь блегочкестив в мыслях - вовсе не претерпишь зла

После смерти. Твой ум будет пребывать в эмпиреях после смерти.'

(Климент Алекс. Строматы.)

 

В IV столетии до н.э. самым ярким выразителем этого учения становится великий Платон. Он неоднократно возвращается к мысли, что история человечества в целом и душ человеческих в частности является историей деградации. Можно вспомнить миф, завершающий диалог 'Тимей'. Там говорится, что первые дущи являлись мужскими и лишь позже, поддаваясь действию иррационального начала начали появляться души женщин, сухопутных животных, птиц: 'Среди произошедших на свет мужчин были и такие, которые оказывались трусами или проводили свою жизнь в неправде, и мы не отступим от правдоподобия, если предположим, что они при следующем рождении сменили свою природу на женскую:' и т.д. (90е и далее).

А вот другие его диалоги. В 'Политике' Платон возрождает древнее учение Гесиода о смене мировых веков - от золотого до железного, причем подчеркивает деградационный характер истории (269с и далее). В 'Федре' рассказывается о роде людей, существовавших еще до появления Муз (259b ). В 'Меноне' и 'Федоне' Сократ доказывая бессмертие души, предполагая наличие особого модуса бытия, предшествующего нашему существованию в теле. Характерно, что в 'Меноне' он отрицает орфически-пифагорейские представления о том, что метемпсихозом могут обладать лишь особые люди (то есть посвященные в таинства эллины аристократических родов), но на примере разговора с мальчиком-рабом показывает, что идеальный исток у всех душ один и тот же. В 'Пире' комедиограф Аристофан рассказывает блестящий миф об андрогинах, мощь которых настолько встревожила богов, что те поделили пра-людей на половинки. В 'Горгии' утверждается, что до наступления 'века Зевса' люди во время перехода в загробное существования сохраняли не только душу но и бессмертное тело (!).

Столь частое повторение одного и того же мотива демонстрирует важность идеи единого истока всех душ для Платона. Философ явно подсказывает нам: прежде вхождения в 'колесо сансары' мы пребывали в ином состоянии, будучи свободны от тела, его привязанностей, его конечности, от иррационального 'тюремщика'. Иными словами, мы были совершенно свободны, созерцая вместе с богами и высшими демонами 'безвидный облик истины'.

Не стоит и говорить, сколь важна эта мысль будет для платоников: от Ксенократа до Дамаския они станут рассматривать наш мир как временное, хотя и необходимое, пристанище души.

Можно спросить: а при чем здесь идеальное государство?

Давайте вспомним, что что еще Ямвлих Халкидский отмечал глубинную неслучайность сюжетного построения платоновских диалогов. 'Тимей', который мы упоминали выше, выступает своеобразным сюжетным продолжением 'Государства', причем в 'Тимее' тема наилучшего политического устройства также затронута, хотя и не развита. А что само 'Государство'?

Кажется, что человеческие души представлены здесь в виде странников, вечно восходящих на небеса для получения воздаяния за свои жизни, а потом избирающие новые судьбы (кн. X ), - или же в виде узников, которые не в состоянии выбраться из своего пещерного мира, а могут только, освободившись от оков, взирать на умопостигаемый солнечный диск Блага (кн. VII ).

Но, с другой стороны, рассказ Сократа о воспитании стражей и его характеристика мудрецов-правителей подсказывают нам, что они готовятся не просто к исполнению определенных социальных ролей, но к переходу в иное состояние. Стражи - путем аскезы и служения, мудрецы - путем получения способности 'охвата мысленным взором целокупного времени и бытия' (486а). Есть и несколько оговорок, которые можно понять так, что подлинное место идеальной души - в идеальном государстве, местоположение которого - идеальное бытие (напр. - 543 d ; по крайней мере именно так это место понимали платоники).

Иными словами, 'проект' Платона удивительным образом начинает приобретать мистериальные черты. Весь строй диалога 'Государство' таков, будто Платон намеренно очищает нас от низших стремлений, показывая их конечность. Затем он демонстрирует временный характер государственных установлений, считающихся общепринятыми и даже незыблемыми. Наконец, учение о политическом строе перерастает в потрясающий миф о загробном путешествии Эра, когда выясняется, что суть социальных отношений - не в них самих, а в воспитании и освобождении человеческой души от власти этого мира.

И тогда совершенно иным становится смысл политической свободы. Как таковая идеальным гражданам иделаьного государства она не нужна. Свобода для них - в независимости от тела, а не в возможности произвольно принимать то или иное политическое решение. Подлинная свобода - там, в небесном государстве, а не здесь, в земном. Последнее всегда остается всего лишь искаженным отражением первого.

Становится понятен и тезис софиста Фрасимаха, высказанный им в I книге 'Государства': 'справедливость - право сильного'. Человек обычный, не посвященный в таинства подлинной мудрости, мучительно ищет свое прошлое состояние, не понимая, что оказался лишен подлинной свободы, едва его душа соединилась с плодом в чреве матери. Единственная земная альтернатива небесной свободе - это приуготовление к возвращению 'туда' (Плотин). Однако вместо этого большинство предпочитает стремление к власти, желательно абсолютной. Им кажется, что лишь сминая воли остальных, он утверждают свое бытие, доказывают свою божественную, а, значит, справедливую природу. Отсюда возникают Фрасимах и ему подобные.

Именно платоновское понимание свободы и подлинного государства унаследуют философы эпохи эллинизма. Особенно показательны в этом отношении стоики. Недаром у них отсутствует антропология - даже в том виде, в котором она имелась у Аристотеля. Для стоиков высшая часть человека, то есть мыслящий дух-пневма - божество, или, по крайней мере, частица божества (Зенон из Китиона). Именно поэтому в своих этических построениях ранние стоики были так ригористичны. Идеальный человек ('муж добра') согласно их представлениям должен быть богом на земле. Ничем иным не объяснить стоическое требование абсолютной разумности такого существа, его образцового бесстрастия и абсолютно свободного распоряжения своей жизнью.

Собственно, государство для стоиков - это весь мир как живое универсальное существо - то есть государство богов, демонов и разумных душ. Только в этом 'небесном' (точнее - 'космическом') государстве человек свободен.

Хотя Платон, а тем более стоики, жили значительно позже судьбоносной для эллинов эпохи VI -V вв. до н. э., ясно, что их воззрения проистекают из духовных открытий, совершенных именно тогда, открытий которые условно можно назвать орфически-пифагорейскими или религиозно-философскими.

Античная мудрость показывает нам, таким образом, еще один смысл свободы - самый, наверное, главный. Свобода как абсолютная реальность, не есть достояние этого мира. Она укоренена в высшем, божественном бытии. Причаститься ей можно лишь приобщаясь универсальному, священному строю жизни.

Греция знала не только философский способ такого приобщения (хотя и не противоречащий истинной философии). Мистерии также возводили античного человека к единству - со своим окружением и с богами. Недаром они были столь важны для него. 'Жизнь опостылела бы эллинам, если бы запретили им эти святей-шие таинства, объединяющие род человеческий', - писал в середине IV в. н. э. римский проконсул Эллады Претекстат в своем письме императору Валентиниану I , издавшему указ, запрещаю-щий все ночные, в том числе и Элевсинские (к слову, некогда испытавшие сильнейшее влияние орфиков), мистерии. Именно единство, которое ощущали дрение люди во время таинств, связанных со страстями Деметры, символического умирания богинь и их возрожднения, а также апафеоза происходящего - священного брака, приводило греков к состоянию симфонической личности, которая являлась высшим идеалом многих мистиков, в том числе и православных.


Набор картриджей Гейзер Ro1 тут.