http://absolutology.org.ru

Глава из книги Искусство любви: Антология / Сост., предисл., коммент. Р. Светлова. - СПб.: Амфора, 2002. с. 202 - 212

 

БЕСТЕЛЕСНЫЙ ЭРОС

Нет сомнений, что в первые века нашей эры в Средиземноморье существовали движения, развивавшие любовные практики, имеющие целью стимулировать познание и спасение. Помимо мистериальных сообществ Исиды, Аттиса, Сирийской богини, описания культов которых указывают на наличие явного сексуального элемента в их обрядности, нужно упомянуть гностиков.Гностики, члены многочисленных общин, которые начали формироваться, возможно, еще до Рождества Христова, отличались от всех остальных религиозных движений своей убежденностью в том, что каждый человек содержит в себе некое несказанное сокровище, духовную искру, которая равно далека и от мира, и от тела, и от души, и от космических богов. Эта искра понималась ими как печать запредельного миру бога-создателя, а иногда и как сам бог. В этом смысле каждый гностик, обнаруживший в себе внемирное сокровище, в каком-то смысле являлся абсолютным существом.

Наиболее известны гностические апокалипсисы, где красочно рассказывается о том, какая ошибка и дерзость привела к созданию нашего мира и появлению в нем человека. Они давали крайне неожиданные толкования Писаний - как иудейского, так и персидского ('Авесты'). Гностики ожидали скорого конца света, в приближении которого собирались участвовать - прежде всего борьбой с богами мира сего. После того как оказалась сформирована христианская церковь, многие гностические общины 'мимикрировали' под христианство, искренне веря, что они говорят о том же, о чем вещали ближайшие к Христу апостолы, в первую очередь - Павел. Впрочем, были гностики, которые полагали, что их учение ближе зороастризму, египетской религии или даже философии Платона.

В христианских ересиологических сочинениях существует обычай упрекать гностиков в либертенизме; этот обычай сохранится и позже, когда защитники христианской веры будут критиковать 'преемников гностицизма' - манихеев, богомилов, катаров-альбигойцев.

Слишком решительное обвинение еретиков во всех смертных грехах вызывает сомнения в его справедливости. В свое время в таком же либертенизме и даже каннибализме христиан упрекали апологеты язычества. Едва ли гностические наставники стремились развратить свою паству: сохранившиеся фрагменты их моральной проповеди свидетельствуют о том, что она имела строго аскетический характер.

Тем не менее можно предположить, что во многих гностических школах имелся 'внутренний круг', составленный из избранных 'духовных' людей, людей-богов. Если большинство из нас является всего лишь 'душевными' существами, возникшими в результате приключения, которое случилось с одним из ангелов запредельного создателя, и нашей судьбой является покаяние и ожидание тысячелетнего Царствия Христова, то те, кто после смерти отправляются в объятия самого бога, будучи этим самым богом, не скованы рамками нашего мира.

Мы знаем, что среди последователей Валентина и Василида, двух наиболее авторитетных гностических вероучителей II в. было распространено убеждение, что брак является условием спасения, а 'не познавший женщину не спасется'. Некоторых из гностических наставников повсюду сопровождали женщины, которых они делали пророчицами1. Мы знаем, что помимо учений, проповедуемых 'для масс', гностики создали особый уровень 'внутренней доктрины', практически неизвестной нам и передававшейся устно.

Означает ли это, что среди гностиков 'высшего разряда' была распространена тантра? Трудно сказать. Во всяком случае, 'правила игры', сформулированные в этом учении, могли привести и к тантрическому решению проблемы восхождения в 'горнюю обитель'. Если подлинное начало в человеке отличается от всего в этом мире - и от тела, и от души, и даже от здешних богов, а ее пробуждение является чудом, то стимулом для пробуждения этого чуда может служить все, в том числе и мистически ориентированная сексуальная практика.

В латинской и греческой литературе I-III вв. также появлялись сочинения, которые с разных сторон рассказывают о любовных техниках. Это и скандальные 'Книги Элефантиды' (до нас не дошли), и вполне пристойные, 'бюргерские' 'Брачные наставления' Плутарха, и XIII книга 'Пира софистов' Афинея.

Однако среди всех этих перепевов Платона, Эмпедокла, медицинских наблюдений из 'Гиппократова корпуса' что-то действительно новое о любви было сказано лишь философами-неоплатониками.

Неоплатонизм однозначно не был 'тантрическим' учением. Описывая сверхразумные состояния, его адепты неоднократно используют символику, встречающуюся и у восточных мистиков: 'рост назад', состояние старца-младенца, 'океаническое спокойствие' и т.д. Однако если эти фрагменты их сочинений и указывают на определенные практики, то явно не сексуальные.

' Например Марк, ученик Валентина, тот самый гностик, который предвосхитил многие из методик Каббалы.

 

Тем не менее основатель неоплатонизма Плотин (204-270) уделил в своих 'Девятках' ('Эннеадах' [Это странное название связано с тем, что Плотин написал за свою жизнь 54 небольших трактата, которые его ученик и издатель Порфирий тематически разделил на 6 девяток]) немало места Эросу.

Плотин, этот 'мрачноватый греко-египетский мистик', как часто его характеризуют, на самом деле стремился в своей философии естественным образом соединить рациональное мышление с мистической стороной мудрости, а стремление освободить душу от пут тела - с восхищением перед миром как прекрасным целым.

К философии он пришел лишь в 28 лет, до этого же, судя по всему, не отказывал себе в жизненных удовольствиях. Зато после выбора пути человека любящего мудрость он решительно отбросил все, что происходило в его жизни до этого. По словам Порфирия, 'ни месяца, ни дня своего рождения он никому не называл, не считая нужным отмечать этот день ни жертвоприношением, ни угощением'. Мы ничего не знаем о его семье, строго говоря, не знаем даже того, принадлежал ли он к числу египетских греков. Единственное изображение, дошедшее до нас, было создано скульптором по памяти.

Такое впечатление, что Плотин старался скрыть свое происхождение не только из-за особенностей своего отношения к пребыванию души в теле, но и по каким-то еще, ему одному ведомым, причинам.

Как платоник, Плотин постоянно обращался к корпусу диалогов своего философского патрона и, толкуя 'Пир' и 'Федр', приходил к убеждению в истинности взглядов Платона на любовь. В трактате 'О любви' (1.5. - по нумерации Порфирия), который полностью посвящен анализу речи Сократа из 'Пира', Плотин называет Эрота демоном, произошедшим из души, по причине того, что последняя испытывает недостаток в благе и стремится к нему.

Поскольку благо предстает перед нашими очами - внешними и внутренними - как нечто прекрасное, мы жаждем последнего. Вот что говорится в трактате Плотина 'О диалектике' (1.3.):

'1. Какому искусству, методу, образу жизни мы должны следовать, чтобы он возвел нас? Куда должно идти, если не к благу и первоначалу, в чем согласны все и чему есть множество доказательств; и эти доказательства уже возводят нас некоторым образом. Кто же должен быть неотягощенным [ничем земным]? Неужели же все, или же [душа], видевшая более всего, о которой он [Платон] говорил, что она при первом рождении попадает в плод будущего философа, музыканта и влюбленного? Философ [восходит] по природе, музыкант [Под 'музыкантом' мы должны, конечно, понимать обуянного Музами человека, то есть поэта, художника, музыканта, танцовщика. Как пишет Платон в 'Федре', неистовство от Муз 'охватывает нежную и непорочную душу, пробуждает ее, заставляя выражать вакхический восторг в песнях и подобных тому творениях...' (245а). О музыке в современном смысле слова Платон говорит в 'Филебе' следующее: 'А этим полна прежде всего музыка, строящая созвучие не на размере, но на упражнении чуткости; такова же и вся часть музыки, относящаяся к кифаристике, поскольку она ищет меру всякой приводимой в движение струны по догадке, так что содержит в себе много неясного, устойчивого же мало' (56а, пер. П. В. Самсонона).] же и влюбленный - следуя за ним. - Что же это за путь, один ли и тот же для всех или у каждого свой? - Для каждого этот путь является двояким: ибо он или восходит, или уже пребывает там. Первый путь ведет от низшего, второй же предназначен для тех, кто уже находится среди умных вещей, кто направляет там свои стопы, ведомый необходимостью, пока не доберется до самого конца; ведь мы находим цель обоих путей, когда некоторым образом достигаем вершины умопостигаемого.

Но пусть это подождет; сначала же скажем о пути восхождения, который должен быть нами изучен. Первое, что нужно определить относительно таких людей, - природа музыканта. Музыканта нам следует изобразить легко склоняемым к красоте и следующим за ней, - но не готовым к тому, чтобы быть движимым ею самой, а лишь принимающим порой ее отпечатки. Подобно тому, кто робок, кто вздрагивает от каждого шороха, он [трепещет] от голосов и от заключенной в них красоты. Он всегда бежит дисгармонии и отсутствия единства в песнях и стихах и неотступно преследует благозвучное и благовидное. Следовательно, началом ему станут именно эти чувственные звуки, стихи и образы; он должен быть подготовлен и обучен к тому, чтобы отделять материальное, и восходить к тому, откуда [приходят] эти пропорции и логосы, и к красоте, пребывающей там; он должен понять, что его взволновала та [красота]: умная гармония и красота, пребывающая в этой гармонии, всецелая красота, а не некая единичная красота; и ему должны быть привиты логосы философии, благодаря которым он придет к твердой уверенности в том, чем обладал без всякого знания. Ниже я объясню, что это за логосы.

2. Влюбленный же - каковым, пожалуй, может стать и музыкант, который либо остается влюбленным, либо идет дальше, - имеет некоторым образом лучшее памятование о красоте. Хотя он не способен постигнуть ее в отдельности [от материального], он поражен и взволнован видимой красотой. Он должен быть научен не льнуть к одному только телу, не восхищаться лишь им одним, но должен рассматривать в рассуждении все тела и видеть в каждом из них одну и ту же красоту; [он должен понимать,] что эта красота иная, чем красота тел, и [ему] о ней должно быть сказано, что она приходит из чужой страны и что в других вещах она совершеннее. [Сделать это можно], показывая, скажем, красоту образов жизни и прекрасных законов - что приучит его к приятным вещам, которые бестелесны, - и демонстрируя, что и в искусствах, и в науках, и в добродетелях [присутствует красота]. Затем он должен создать единый [вид красоты] и быть наставленным в том, откуда происходит рождение многих [видов]. От красоты же добродетелей восходят уже к уму, к самому сущему, и там он уже должен идти горними путями...'

Перевод Т. Сидаша и Р. Светлова

Заметим, что Плотин здесь берет лишь два последних вида неистовства, которые Платон рассматривал в 'Федре', причем человеком, обуянным музами (у Платона, напомним, это поэт), у Плотина становится любой человек, остро чувствующий красоту и прелесть существующего. Из Эроса же убирается чувственный элемент, он теряет свое внешнее тело, превращаясь в стремление к истине и умопостигаемой красоте. Вместе с тем Плотинов Эрот включается в воспитательную систему, которая позволяет превращать человека в доброго гражданина, а затем 'нагружать' его душу философскими вопросами.

Однако Плотин совсем не так скучен, как это может показаться тем, кто привык понимать под Эросом чувственную силу. Дело в том, что философская концепция основателя неоплатонизма имела в качестве связующего звена нечто такое, что выводило ее за рамки чисто рационального дискурса.

Мы говорим о 'Едином', абсолютном смысловом источнике всего существующего. Никакая рациональная техника не позволяет нам увидеть его лик, хотя 'рацио' и требует присутствия такого начала, которое само по себе сверхрационально. Но нельзя увидеть его и чувственным образом: оно неизмеримо превосходит и тело, и пользующуюся органами телесного восприятия душу.

Между тем 'Единое' одновременно является и высшим, подлинным Благом - то есть конечным объектом нашего любовного стремления. В итоге тема Эроса вновь возникает у Плотина при обращении к самой высшей, самой важной и самой мистической теме его размышлений.

Порфирий сообщает, что его учитель неоднократно (четырежды только за то время, пока они были знакомы) испытывал состояния экстаза, которые, конечно, были не болезненными эпилептическими припадками, но краткими периодами высшей интенсивности всех сторон и уровней его существа, наполнявшегося и насыщавшегося полнотой общения с богом. Эти экстазы вызывались неустанной аскезой Плотина, его постоянной умной практикой (в том числе и практикой 'молчания ума'). С точки зрения знания, Плотин в этот момент ощущал пронзительную раскрытость ему всего сущего и умиротворенное признание всего; с точки зрения же души, он оказывался помещен в самую сердцевину любви.

Вот как описывает выдающийся мистик это состояние в трактате 'О прекрасном' (I.6.):

 

 

 'Необходимо восходить к благу, к которому стремится всякая душа. Тот, кто его повидал, знает насколько прекрасно то, о чем я говорю, и в каком смысле оно прекрасно. Ведь единое - это предмет стремления, будучи благом; именно оно - подлинный предмет любого стремления. Его достижение происходит у тех, кто восходит и во время восхождения снимает с себя все, во что они облачились во время нисхождения [в чувственный космос]. Это подобно очищениям у входа в тайную

святыню, где приобщающиеся снимают с себя одежды и ступают туда нагими, чистыми. Разоблачение происходит до того момента, пока ты не отбросишь все, чуждое богу, и не увидишь его исключительно при помощи тебя самого, увидишь как то ясное, простое, чистое, от чего все зависит, на что все обращает свои взоры и стремлением к чему все существует, живет, мыслит. Именно оно - причина ума, жизни, самого бытия. Поэтому, если кто-то узрит его, какие же любовные переживания, какие же желания он получит, насколько же он захочет смешаться с ним! Какое уготовано ему изумление, смешанное с наслаждением!.. Увидевшему его свойственно переполняться волнением, приходить в состояние возбуждения, любить истинной любовью, любить с высочайшим вожделением, осмеивая все прошлые виды любви... Достигнувший созерцания [этого начала] счастлив, он испытывает блаженное созерцание, а тот, кто не сподобился этого - несчастен... Для достижения этого состояния нужно отказаться от [самого могущественного] царства и даже от власти над землей, над водами и над самим небом...

Но как можно обнаружить красоту, которая на самом деле заключена не где-то вовне, а в благой душе? Восходи к себе и взирай! Если видишь, что сам ты еще не прекрасен, то, как скульптор, который удаляет из материала лишнее, разделяет различные его части, одно делает гладким, другое очищает, пока наконец не покажет прекрасный лик статуи, так и ты удаляй из себя все лишнее!..'

Эти фрагменты говорят красноречивее, чем любое изложение учения неоплатоников. Подлинная любовь, наслаждение, вожделение и радость - 'там', в созерцании Единого-Блага. Местом этого созерцания является наша душа, но из этого не следует, что все определения, которые мы привнесли в описание ее экстаза из чувственной сферы, дают хотя бы приблизительное понимание того, что происходит с мудрецом. Дабы убедиться в уместности использования тех терминов, которые, еще по мнению Платона, указывали на не самые достойные стороны любовной практики (вожделение, возбуждение), необходимо хотя бы раз испытать духовный оргазм Плотина.

Неоплатонизм оказался той школой, которая не побоялась довести до логического конца путь сверхразумного, сверхчувственного эроса. Этим мудрецам для достижения состояния истинного любовника не нужен был партнер - разве что свитки с диалогами Платона, которые являлись идеальным собеседником, путеводителем по путям запредельной всему сущему любви. В отличие от даосов, целью их практики не было индивидуальное бессмертие, в отличие от гностиков они не стремились возвыситься над миром, в отличие от Фауста, они не желали абсолютного знания. Для них важно было оказаться в состоянии любви, которым окутывает всех достойных Единое-Благо, в том состоянии, которое искупает любые принесенные ради него жертвы.

История античного неоплатонизма заканчивается в 529 г., когда византийский император Юстиниан запретил язычникам преподавать с кафедр государственных школ. Мы специально не затрагиваем в этой книге христианство, его понимание любви земной и любви небесной. И делаем не из какой-то скрытой полемики, а потому что христианство совсем по-иному понимало любовь небесную - по-иному даже, чем неоплатоники, не говоря уже о тантристах или даосах. Включение сюда 'Песни Песней' или рассказов Отцов Церкви о любви-агапэ, о радостях общения с Господом, изменило бы, как ныне модно говорить, 'формат' книги.

Нет сомнений, что христианство являет собой иную стратегию в деле искусства любви, чем все варианты, о которых шла речь до настоящего момента. Однако в эпоху средневековья искусство любви земной в Европе было помещено исключительно в сферу любовного этикета: чувственная, телесная техника утеряла право на существование. Эротическое пробивалось в куртуазных стихах, восхвалявших избранницу поэта. Трубадуры и труверы сравнивали свою возлюбленную с Дамой - то есть с Богоматерью, делая восхваления последней чрезмерными, а описания ее красоты даже откровенными... но искусство любви касалось только выбора объекта любви и правил ухаживания. Остальное оказалось табуировано, вытеснено в крестьянский фольклор. Такие сочинения, как 'Три книги о любви' Андрея Капеллана или 'Любовный бревиарий' Матфре Эрмен-гауда (начало XIII в.) похожи на смесь из первых книг 'Науки любви' Овидия, восхваления Эроту, произнесенному Федром в 'Пире' и тех разделов Камасутры, где говорится о флирте.

Однако духовный заряд, родственный неоплатоническому, никуда не исчез и продолжал исподволь возвращать европейцев к теме 'бестелесного Эроса', обладающего властью над

душой мистика. Вот что говорил знаменитый доминиканский теолог и проповедник Мейстер Экхарт (1260-1327) в своей проповеди 'Сильна, как смерть, любовь' [Эта проповедь является толкованием на соответственное место из Песни Песней. Перевод М. В. Сабашниковой.]:

''Сильна, как смерть, любовь".

Это изречение как раз подходит для восхваления святой Марии Магдалины, возлюбившей Христа великой любовью, о которой столько писали святые евангелисты, что слава о ней распространилась по всему христианскому миру, и так далеко, как это редко бывает. И хотя многие ее достоинства и добродетели заслуживают прославления, но горячая и великая любовь ко Христу горела в ней с такой неизреченной силой и так в ней действовала, что именно эту любовь и ее действие по всей справедливости можно сравнить с непреклонной смертью. Оттого и может быть сказано о ней: 'Сильна, как смерть, любовь".

Три вещи, которые производит в человеке смерть тела, совершает в человеческом духе любовь. Во-первых, смерть похищает и отнимает у человека все преходящие вещи, так что он уже не может, как раньше, ни обладать, ни пользоваться ими. Во-вторых, ему нужно проститься и со всеми духовными благами, радовавшими тело и душу: с молитвой, с созерцанием и добродетелью, со святым паломничеством - словом, со всеми хорошими вещами, которые дают утешение, усладу и радость духовному человеку; ничего этого он уже не может делать, подобно тому, кто мертв на земле. В-третьих, смерть лишает человека всякой награды и достоинства, которые он мог бы еще заслужить. Ибо после смерти не может он уже продвинуться в Царствии Божием: он остается с тем, что приобрел. Эти три вещи мы должны принять от смерти, ибо она - расставание тела с душой. Но если любовь к Господу нашему 'сильна как смерть", она также убивает человека в духовном смысле и по-своему разлучает душу с телом. Правда, происходит это тогда, когда человек всецело отказывается от себя, освобождается от своего 'я" и таким образом разлучается сам с собой. Вызвано же это силой безмерно высокой  любви, которая умеет убивать так любовно. Ее называют недугом сладким и смертью оживляющей. Ибо такое умирание есть излияние жизни вечной, смерть телесной жизни, в которой человек всегда стремится жить для собственного своего блага...

На первой ступени разлучает эта смерть, то есть любовь, человека с преходящим, с друзьями, обществом и почестями и всем тварным, так что ничем он больше не владеет и не пользуется ради себя и предумышленно не двинет ни одним членом по собственной воле и ради собственной пользы. Раз это произошло, душа тотчас начинает искать духовных благ и обращается к ним, к молитве, благоговению, добродетели, восхищению, к Богу. О них научается она радеть и ими научается наслаждаться с упоением, которое выше всех наслаждений, утешавших ее раньше. Ибо эти духовные блага, по самой природе своей, ей свойственны более, чем блага невещественные. И оттого, что Бог так создал душу, что она не может быть без утешения, а от материальных радостей она отказалась, чтобы обратиться к духовным, они дают ей такую отраду, что гораздо труднее ей расстаться с ними, нежели раньше было расставаться с материальным. Ибо тот, кто сам это испытал, хорошо знает, что часто бывает гораздо легче отказаться от всего мира, чем от одного какого-нибудь утешения, одного задушевного чувства, какое иногда дается в молитве или в каком другом духовном подвиге.

Но все это лишь начало по сравнению с тем, что следует дальше и для чего любовь действует в человеке. Если любовь действительно сильна, как смерть, то она действует и иначе: заставляет человека отказаться и расстаться также со всяким духовным утешением и подобными благами, о коих уже сказано выше, чтобы человек свободно и вольно согласился покинуть для Бога все, что до сих пор радовало его душу, чтобы он отказался наслаждаться этим или желать этого. Боже! Даже того, кто не смог бы достичь этого, того принудила бы любовь к Тебе: откажется он от Тебя, Тебя ради, и отрешится от Тебя, ради Тебя. Какую же лучшую и более драгоценную жертву ради Него могли бы принести Богу, как не Его самого! Но не дивно ли это, что Ему в дар приносишь Его же и платишь за Него Им же Самим!

К сожалению, немного таких людей, которые согласны отказаться от преходящих материальных благ, ибо, отказавшись, часто все же чувствуют влечение к вещам внешним. Но насколько реже встречаются люди, которые охотно оставляют духовные блага, в сравнении с чем все материальное - ничто. Ибо Тобою обладать, Господи (говорит один учитель), это лучшее, что когда-либо мог даровать мир, что когда-либо дарует - от начала веков и до Страшного Суда!

Но как ни безмерно высока и редка такая отрешенность, есть еще одна ступень, поднимающая человека на более гордую высоту совершенства в достижении своей цели. Это совершает любовь, которая сильна, как разбивающая наши сердца смерть! И случается такое, когда человек отрекается и от вечной жизни, и от сокровищ вечности - от всего, что он мог бы иметь от Бога и Его даров; так что вечную жизнь для себя и ради себя он ясно и сознательно никогда уже не принимает за цель и не радеет о ней, когда надежда на вечную жизнь его больше не волнует, и не радует, и не облегчает его бремени. Лишь это - истинная степень подлинного и совершенного отрешения. И только любовь дает нам такое отрешение, любовь, которая сильна, как смерть: она и убивает в человеке его 'я", и разлучает душу с телом, так что душа, ради пользы своей, не хочет иметь ничего общего с телом и ни с чем ему подобным. А потому расстается она вообще с этим миром и отходит туда, где ее место по заслугам ее. А что же иное заслужила она, как не уйти в Тебя, о Бог Предвечный, если ради этой смерти через любовь ты будешь ее жизнью!

Да поможет нам Бог, чтобы совершилось это с нами! Аминь'.

Думаем, эти строки не нуждаются в толковании и в оправдании уместности их нахождения в этой книге.


Быстрый интернет в офис смотри здесь.