Материалы сайта "www.absolutology.org.ru". При полном или частичном использовании материалов в интернете активная ссылка на 'www.absolutology.org.ru' обязательна.

НАПОЛНЕННАЯ ПУСТОТА

Путь по сути своей предельно пуст.

Пустота, достигнув своего предела,

претворяется в дух.

Ли Даочунь

 

Пустота  в нашем восприятии чаще всего несет отрицательный смысл и связывается прежде всего с отсутствием  чего-либо: содержания, смысла, красоты, какой-нибудь вещи и т.п. Пустой дом,  пустая голова, пустые слова - этот ряд можно продолжать как угодно долго, но в любом случае пустота окажется в негативном значении.  И вряд ли даже хорошо образованному  западному интеллигенту придет в голову увидеть в пустоте фундаментальную мировоззренческую категорию с глубоким и всеобъемлющим смыслом.

Подозреваю, что  немногим  из нас известно ощущение пустоты по собственному внутреннему опыту. Это подметил оригинальный индийский мыслитель ХХ века Дж.Кришнамурти: 'Ум человека является хранилищем застывших понятий и определенных, иногда суеверных представлений, и совсем не знает он той спокойной тишины, той богатой 'пустоты', которая единственно делает возможным  четкое видение, соответствующее истине'. И уж совсем странным, вероятно, покажется многим, что пустоту можно описать не одним десятком способов и даже выделить в ней несколько разновидностей.

А между тем в некоторых индийских и китайских религиях дело обстоит именно так. Приведу для начала лишь одну цитату, взятую из китайского текста XVI века 'Знаки преемственности сердца': 'Великий Путь - это родитель пустоты, а пустота - родитель Неба и Земли. В пустоте нет пустоты, поэтому она может породить пустоту. Когда в пустоте нет пустоты, это подлинная пустота. Подлинная пустота есть Корень Великого Пути.'  Итак, пустота парадоксальным образом может оказаться  синонимом предельной наполненности.

Не стану огульно утверждать, что тема наполненной пустоты присутствует только в восточной, точнее, индо-китайской мысли. Она не чужда и Западу: мировая поэзия и философия не раз приближалась к ней. Достаточно вспомнить  вторую часть 'Фауста' И.-В.Гете: в одной из сцен  Фауст просит Мефистофеля проводить его к 'матерям', то есть сущностям мира. Но Мефистофель высказывает сомнения в его готовности:

                   ...Ты готов?

Не жди нигде затворов и замков.

Слоняясь  без пути пустынным краем,

Ты затеряешься в дали пустой.

Достаточно ль знаком ты с пустотой?

И когда Фауст  самонадеянно отвечает, что ему ведомы и пустота, и одиночество, Мефистофель отвечает:

Все это вздор. Есть даже в океане

На что смотреть, не все пустая гладь.

Там видно, как не устает играть

Твоею жизнью волн чередованье,

Как плещутся дельфины, как в пучину

Глядится месяц, звезды, облака.

Но в той дали, пустующей века,

Ты ничего не сыщещь, ни единой

Опоры, чтоб на ней покоить взор,

Один сквозной беспочвенный простор.

В европейской философии также возникал интерес к  пустоте, к ничто, отмеченной еще в античности.  Аристотель, характеризуя взгляды пифагорейцев, отмечал, что  они утверждали существование пустоты: '...пустота существует и входит из бесконечной пневмы в само небо, как бы вдыхающее в себя пустоту, которая определяет природные существования, как если бы пустота служила для разделения и определения предметов, примыкающих друг к другу... небо (вселенная) едино, оно втягивает в себя из беспредельного время, дыхание и пустоту, которая постоянно разграничивает места, занимаемые отдельными вещами'. Атомисты воспринимали пустоту не менее реальной, чем сами вещи, но у них 'атом выступает как дискретизация непрерывного (пустоты)', - как отмечает исследователь В.Деглин.

В новое время интерес к пустоте как к философской категории  возник или, точнее, возродился после Первой мировой войны; эту тему не обошли вниманием М.Хайдеггер и Ж.-П.Сартр; откликнулись на нее и русские философы Бердяев, Карсавин, Флоренский, Франк. Но нельзя сказать, что тема эта стала центральной  в творчестве кого-нибудь из них. На Востоке же пустота  не просто вошла как фундаментальная категория в некоторые духовные учения; можно сказать, что там сложилась целая наука пустология или пустоведение.

Возьмем для примера китайский даосизм и индийский буддизм. Даосы верили, что пустота бессмертна и называли ее глубочайшим началом, а вход в это начало называли 'корнем земли и неба'. Именно пустота является истинным условием существования всех вещей, и именно она дает им возможность обрести свою природу: 'Тридцать спиц соединяются  в одной ступице, образуя колесо,  но употребление колеса зависит от пустоты между спицами. Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты  в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но использование дома зависит от пустоты  в нем.'

С пустотой  у  даосов связано немало проникновенных мыслей, завораживающих образов и выразительных слов: она для них - предел бытия, в котором все сущее переходит в свою противоположность и в то же время она - 'семя' всех вещей, предопределяющее их внешние формы. Даосские мыслители трактовали реальность как универсальный предел всех форм и уподобляли его  всеобъятной и всеохватной пустоте или 'постоянному отсутствию наличия'. Кажется, эта метафора лучше, чем что-либо иное подходит для  называния предела всех мыслей и форм, и трудно  не согласиться с тем, что метафорический способ  - самый правдивый для адекватного именования этой универсалии универсалий. Да и как иначе можно сказать о том, что не является фактом или объектом, не является абсолютной сущностью или ноуменальной реальностью, противоположной феноменальному миру, но является главным и едва ли не единственным истоком присутствия  всепроницающего бытия?

Одна из самых ярких метафор пустоты как безбрежного тела мировой гармонии обнаруживается в даосском трактате 'Чжуан-цзы':  мир уподоблен Великому кому, изначально пребывающему в покое и пустоте мировой пещеры. Покой сменяется движением, пещера наполняется ветром и  ком оживает, начиная звучать и 'вся тьма отверстий откликается', уподобляясь какому-то гигантскому органу. Гребни гор, дупла деревьев, - 'как нос, рот и уши, как горлышко сосуда, как винная чаша... Когда ветер наполняет их,  они и воют, и ревут, и кричат, и плачут, и стонут, и лают...' Так звучит 'флейта земли - лишь тьма отверстий' и 'флейта человека - полая бамбуковая трубка'. Но кто же позволяет всему этому быть?

Ответ мудреца гласит: 'Веселье и гнев, печаль и радость, надежды и раскаянье, перемены и неизменность, благородные замыслы и низкие поступки - как музыка, исторгаемая из пустоты... И неведомо, откуда все это? Но да будет так! Не от него ли то, что  и днем и ночью с нами? Как будто бы есть подлинный  господин, но нигде не различить его примет. Делам его нельзя довериться, но нельзя узреть образ его!'

Мотивы мирового дыхания,  изначального покоя, хаоса, духа, который носится над водами и космического ветра универсальны в человеческой культуре и укоренены в мифологии многих народов мира, свидетельствуя о единстве человеческого сознания. Но даосы, как и буддисты, ввели в эту мифологическую константу мотив  абсолютного покоя, тишины, пустоты и сделали его предметом глубоких размышлений.

Безумный мудрец Чжуан-цзы учил постигать  Великую Пустоту в бесконечном разнообразии мира, вероятно, полагая именно ее подлинным властелином всего сущего на земле. Как и у других даосов, пустота стоит у него в ряду таких важнейших и самоценных категорий, как Небо, Жизнь, Дух, Превращение, Незапамятная Древность. Они не статичны и закоснелы, они перетекают друг в друга и по сути дела содержат  в себе глубокое миропонимание, точнее, мирочувствование. Постичь их только логически, рационально невозможно; не стоит даже и пытаться: любая рациональность  неминуемо выскользнет за пределы своих собственных ограничительных норм, ей просто нечего делать в этом  необозримом и безбрежном море играющих разными смыслами образов: 'Пустота - вот блеск образов; блеск образов - вот пустота!' 

Следовательно, парадоксальный образ наполненной пустоты - вот с  чем имеют дело даосы, провозглашавшие главной целью человеческой жизни возвращение к первозданной полноте-пустоте бытия, когда человек может по-детски наивно и безмятежно, не мудрствуя лукаво, питаться от 'матери Неба и Земли'. Не случайно у истоков даосизма стоит образ  Лао-цзы, старого, вечного ребенка, 'божьего безумца', живущего в полной гармонии с окружающей природой.

Сходная точка зрения существовала и в Индии: 'Мудрец - просвещенный ребенок' - говорил мистик Рамдас, который сам был живым воплощением этого парадокса. Не заставляет ли это нас задуматься о том, что детство как нерастраченное сокровище живет в каждом из нас, и мы можем в любом возрасте воскресить в душе то первоначальное наивное и в то же время глубоко мудрое восхищение миром, которое присуще ребенку?

Возможно, именно такова  внутренняя интуиция, забытая или искаженная на Западе: психоанализ ведет нас по другому пути: от детства невозможно излечиться, и травмы, полученные в раннем возрасте, оставляют следы на всю жизнь.

Итак, даосы  полагали именно пустоту самым ярким и адекватным  прообразом высшей целостности мира. Всякое бытие, по их мнению, держится именно этой, все в себя вмещающей пустотой. И если вдуматься, то  наполненная пустота перестает казаться пугающим парадоксом: как иначе  обозначить пустоту сосуда, вмещающего в себя жидкость, или пустоту материнской утробы,  вмещающей плодоносное семя?

Таким образом пустота остается 'образом без образа', который никак не может иметь логической формы и потому, естественно, не имеет ее. Эта пустота допускает многозначность слов, играющих непостижимыми, но яркими и задевающими за живое смыслами или, скорее, отсылающих к ним -- каждого в свой собственный внутренний мир. Эта пустота оказывается и феноменом всеохватывающего символизма, который никак не может быть полностью исчерпан отдельными символами. В этой пустоте сходятся и расходятся противоположности: полная неопределенность  переходит или даже, скорее, переливается в столь же полную детерминированность, а светлое начало ян оказывается укорененным в самых потаенных глубинах темного инь и наоборот.

Не потому ли Чжуан-цзы говорит  сплошными парадоксами и загадками, которые порой кажутся безумными, как, например, его речи о 'беспредельном промежутке', и советует:  'Живи по велению времени и пребывай в беспредельном промежутке. Это подобно тому, как быстроногий конь перепрыгивает через расщелину'.  Но, видимо, только так, посредством подобных метафор и может быть постигнута глубина и смысл жизни, и тогда пустота выявляется  уже не просто как промежуток, пусть даже и беспредельный, но как  необходимый и желанный переход, или, скорее, выход сознания за свои  ограничительные пределы. Иными словами, в богатейшем спектре неисчислимых и неисчерпаемых смыслов пустота оказывается еще и благодатной средой для обновления духа и движущей силой,  побуждающей к этому обновлению.

Я хорошо представляю себе недоумение, непонимание, раздражение а, возможно, более сильные чувства, которые испытывает, читая эти строки, человек, воспитанный на моделях западной культуры. Еще бы!  Ведь в даосизме, как и в некоторых других  восточных духовных традициях, нет столь близкого нам разделения на субъект и объект и их противопоставления; нет параллелизма мышления и бытия, как нет и стремления  выявить содержание мышления путем восхождения от абстрактного к конкретному, от разума к вещи и т.п.

Ключевые термины даосизма - пустота, забытье, сокрытие и им подобные  не имеют  аналогов в западной философии и в самом деле могут поставить в тупик. Но такова данность: даос - человек не мудрствующий, а бытийствующий, который занят главным образом тем, чтобы интимно внимать  этой бытийствености и ее пустотной перспективе. Что же касается обыденного сознания, то его барьеры при этом, конечно, опрокидываются.

Пустота-шунья является и одним из важнейших понятий северного буддизма махаяны. Известно  знаменитое сравнение Будды: святой или мудрец исчезает  в нирвану подобно масляному светильнику, который погружается в самого себя  и исчезает, перестает существовать, когда все масло выгорело. Этот образ как раз и вызывает в памяти  понятие пустоты, пустотности, ничто. Это отнюдь не означает, что нирвана - уничтожение или небытие; подобное толкование  нирваны порой встречается на Западе, но оно категорически отрицалось Буддой. Пустота нирваны - и здесь метафора, которую не следует понимать буквально.

В буддийской традиции состояние Будды, то есть свобода от всякой обусловленности, символизируется светом, который принц Гаутама увидел в момент озарения. Этот свет иногда сравнивается со светом утреннего неба, когда на нем уже не видно луны; он символизирует высший  чистый свет, называемый 'вселенской пустотой'. Он назван так потому, что в нем отсутствуют  цвета и качества,  он лишен всех атрибутов и отличий; в нем нет даже следа тени. В упанишадах осознание этой пустоты описывается как мгновенное озарение, подобное вспышке молнии.

Именно небытие, пустота и есть подлинный мир; все же составные элементы мира видимого, феноменального есть не что иное, как  мгновенные проявления невидимого;  его и называл Будда миром нирваны, не имеющим ни границ,  ни форм. Только это истинно сущее и является подлинно реальным. И хотя оно безатрибутно и пусто, в нем  все уже существует, но в невыявленной форме.

Шунья-пустота - ключевой термин в школе мадхьямики, называемой также шуньявада. Термин шунья был известен уже в самом раннем палийском каноне, но характер фундаментальной категории он стал приобретать в сочинениях Нагарджуны, настоятеля монастыря Наланды и основоположника школы, жившего в начале нашей эры, а также в текстах, объединяемых под общим названием праджняпарамитской литературы. Нагарджуна считается выдающимся мыслителем, рационалистом и мистиком, искусным диалектиком и тонким схоластом.

Шунья в буддийской мадхьямике стала объектом пристальной философской рефлексии. Может быть, стоит специально подчеркнуть, что буддийская философия, в отличие от западной, была озабочена превыше всего не предметом своего философствования ('о чем'), и даже не методом ('как'), а конкретным адресатом ('для кого'). Будда не писал  ученых трактатов и не читал лекций в строго означенные часы, а проповедовал. Стиль, форма и содержание его проповеди каждый раз зависели от собеседника, адресата его послания, а иногда и активного соперника. Это первое замечание.

Второе замечание: философия Будды -   в какой бы форме она ни реализовывалась -  являлась не просто способом передачи нового знания о реальности, а была призвана в конечном  итоге изменить сознание слушающего проповедь, состояние всей его психики, которая должна была перестроиться на 'режим' освобождения от тягот сансарного бытия. Как и йогическая практика,  философия не обязана была  становиться объектом самоценного интереса, разновидностью 'пустого разговора' или действием, как гласила буддийская  формула, не ведущим 'ни к миру, ни к просветлению, ни к нирване'. Нет, она должна была стать надежным и действующим инструментом для менталитета и психики и вызвать у слушателя проповеди прямой или косвенный сотериологический эффект.

Некоторое представление о том, как строилось подобное общение, дает краткий фрагмент Праджняпарамиты-хридая-сутры ('Сутры сердца высшей мудрости') - краткого по объему, но очень важного  в традиционной передаче знаний текста, врменем создания которого обычно называют 200-400 годы.  В сутре изложен диалог между бодхисаттвой Авалокитешварой и одним из учеников Будды - Шарипутрой; состоялся он, по преданию, в Раджагрихе на горе Гридхракуте в присутствии Будды.

На вопрос Шарипутры, как практиковать глубокую запредельную мудрость, Авалокитешвара отвечает, что ее надо созерцать и увидеть интуитивно, что 'форма  есть пустота, пустота и есть форма. Нет формы помимо пустоты, нет пустоты помимо формы. Так же и чувства, различающие мысли, энергии и сознание пусты. 

О Шарипутра!  Поэтому все дхармы пусты и лишены признаков, не рождаются и не исчезают, не загрязненны и не чисты, не  увеличиваются и не уменьшаются.

О Шарипутра! Поэтому в пустоте нет формы, нет чувства, нет различающей мыли, нет энергии, нет сознания, нет глаз, нет уха, нет носа,  нет языка, не тела, нет ума, нет видимого, нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет осязаемого... Нет неведения,  нет прекращения неведения, нет старости и смерти, нет прекращения старости и смерти. Подобно этому нет страдания,  нет возникновения страдания, нет прекращения страдания, нет пути прекращения страдания, нет мудрости,  нет достигнутого и нет недостигнутого...'

Мы не будем приводить здесь всех толкований пустоты-шуньи, существующих как внутри буддийской традиции, так и в буддологии; они образуют весьма пеструю разноголосицу  взглядов и порой диаметрально противоположны. По мнению отечественного буддолога Б.Д.Дандарона, ни буквальное значение термина 'пустота', как и ни одно из  европейских толкований не охватывает полностью всех значений, которые содержатся в этом емком термине, поэтому он предлагает  'соответствующую реальность называть просто 'шунья'.

И в самом деле, как можно  адекватно перевести термин, если сам Нагарджуна в Мула-Мадхьямика-шастре дал 18 способов описания пустоты: шуньята означает 1) пустоту сознания; 2) пустоту внешних вещей; 3)пустоту внутренних и внешних вещей; 4)пустоту пустоты; 5) великую пустоту; 6) пустоту абсолютной истины; 7) пустоту сотворенных вещей; 8) пустоту несотворенных вещей; 9)   абсолютную пустоту; 10) пустоту без начал и конца; 11) нетеряемую пустоту; 12) пустоту природы вещей; 13)пустоту всех элементов; 14) пустоту собственных свойств; 15) пустоту бесцельности; 16) пустоту небытия; 17) пустоту бытия; 18) пустоту бытия и небытия.

Позднейшие комментаторы мадхьямики  считали, что все эти разновидности шуньи в конечном итоге сводятся к четырем основным: 1) шунье внутреннего 2) шунье внешнего 3) шунье внутренне-внешнего и  4)шунье шуньи. При этом шунья внутреннего определялась как истинность  баз сознания; они существуют истинно, но их истинность является пустотой. Шунья внешнего  относится к пустоте всех познаваемых объектов, которые имеют формы. Шуья внешне-внутреннего связывалась с познавательными способностями человека, а шунья шуньи квалифицировалась как имеющая трансцендентную природу и потому она - вне времени и пространства, она  не возникает и не уничтожается, не увеличивается и не сокращается. Как писал один из комментаторов Чандракирти, 'Если спросят, где та шунья, которую вы называетет шуньей, то нужно ответить, что  шунья находится в самой шунье'. При этом, как отмечает комментатор, 'Шунья... не может быть постигнута разумом или описана словами'.

Понятие шуньи, несмотря на свою ускользающую неопределимость, оказалось очень удобным в операциональном плане; именно с его помощью мадхьямики и тантристы решали проблему единства сансары и нирваны. Но, как отмечал Б.Д.Дандарон, они подходят к этому с разных точек зрения: 'с одной стороны, явление феноменального мира, эфемерное, иллюзорное, не может быть приписано миру подлинной реальности, поэтому не обладает постоянным (не созданным, не подверженным разрушению, вечным, не уходящим и не подразумеваемым) бытием и потому оно не является шуньей. С другой стороны, за явлением мира опыта вырисовывается  неуловимая умопостигаемая первичная реальность. Эта первичная реальность реально противостоит всем эмпирическим качествам и поэтому находится за пределом познаваемости рассудочной логикой, по этой причине она является шуньей. Не поняв этого смысла шуньи, объяснить метафизику Нагаджуны невозможно'.

Сочувствуя читателю, напрягающемуся постичь эти далеко не простые рассуждения о шунье, процитирую японского знатока дзен-буддизма Д.Т.Судзуки: 'Когда вы станете изучать буддизм, вам будет необходимо произвести генеральную уборку своего чердака'. Пытаясь доходчиво объяснить западному читателю, что такое пустота, он поясняет: 'Буддийское  понимание жизни включает в себя  как существование, так и несуществование. Птица одновременно  и существует, и не существует. Мы утверждаем, что точка зрения, которая базируется только на существовании, является еретической. Если вы принимаете вещи совсем уж всерьез, как если бы они обладали  субстанциональным, постоянным существованием, вы называетесь еретиком. Люди, пожалуй, в большинстве своем еретики'.

Буддизм прагматичен, и потому - в связи с темой пустоты - стоит обратить внимание на духовную практику, а она предельно конкретна. В одном из буддийских текстов, Маджджхима-никае, говорится: 'Монах вначале должен медитировать на пустотности в пустом месте и только затем приступать к восьми стадиям сосредоточения, каждая из которых пуста по отношению к предыдущей, и продолжать до тех пор, пока не успокоится, сконцентрировав ум на беззнаковости...'  Пустота таким образом не сводима ни к опытному миру, ни к рациональному знанию, но она обнажает присутствие бытия, и потому  медитативное движение к пустотному образу  становится путем собирания воедино всех значений и стирания всех различий.

В йогической духовной практике пустота осознается через мысленное образование 'каскада вселенных'. Ученик создает какой-нибудь графический знак и использует его как стартовую площадку для создания разных миров, потом он населяет их богами и разрушает. Перед его мысленным взором проходят одна за другой космогонии, теогонии, эсхатологии, и через все эти образы он открывает для себя всеобщность пустоты, что оказывается совершенно необходимым для духовного прозрения.

Одна из тем медитации для тибетских учеников выглядит так: каким образом цепь причин и следствий, которая образует мир явлений, и нирвана, которая вне его, оба возникли из пустоты? При этом стоит особо отметить, что ученику не дается ни каких указаний относительно того, что же именно он должен делать с этой фразой. Считается, что они либо заставят его размышлять, либо вызовут такую степень умственной и духовной концентрации, которая приблизит его к экстатическому переживанию и к осознанию некоторых аспектов реальности. Он получает шанс понять, что 'все есть пустота'  и что все феномены окружающего нас мира появляются именно в ней.

Итак, в бесконечном разнообразии мира развеяно, рассыпано, рассеяно, отражено единство пустоты, так что одно дает быть другому, и иначе быть никак не может. И только в этой насыщенной бытийственной пустоте может происходить настоящий духовный рост человека, который есть не что иное, как  переход от жизни иллюзорной к жизни подлинной.

Разработка © 2003-2012 ООО "КурандероS". Все права защищены