Материалы сайта "www.absolutology.org.ru". При полном или частичном использовании материалов в интернете активная ссылка на 'www.absolutology.org.ru' обязательна.

Я. Я! Я?

Так, высвобождаясь

От власти  малого, беспамятного 'я',

Увидишь ты, что все явленья -

Знаки,

По которым ты вспоминаешь самого себя,

И волокно за волокном сбираешь

Ткань духа своего, разодранного миром.

М.Волошин

Как-то раз японский монах спросил И-кана, мастера из храма Кодзен (дело было в эпоху Тан, т.е. в 618-960 гг.):

Что есть путь?

Мастер ответил: Он прямо перед тобой.

Почему же я не вижу его? - удивился монах.

Ты имеешь 'я', потому и не видишь:  до тех пор, пока здесь есть 'ты' и 'я', существует взаимная обусловленность и невозможно никакое видение, - ответил мастер.

Предвижу, что иного читателя такой диалог поставит в тупик: наше драгоценное 'я', - и вдруг  оно-то и оказывается главной помехой на пути! Но согласитесь, что понятие индивидуального 'я'  и в европейской психологии является одним из самых неопределенных. И хотя оно эмпирически вполне очевидно и доступно, терминологический диапазон его значений весьма широк. Одни психологи относят к 'я' лишь сравнительно небольшой пласт психики, другие же включают в это понятие не только самого человека, но и его ближайшее социальное окружение. Но, кажется, все психологи согласны в одном: индивидуальное 'я' бесспорно и несомненно существует; речь может идти только о разных его характеристиках, способах описания и т.д.

Так ли это? Можно ли считать это положение вещей всеобщим правилом? Оказывается, нельзя. Совсем иное положение мы обнаружим на Востоке, где, разумеется, о собственном 'я' размышляли постоянно, и не одно тысячелетие. И вот каков результат: едва ли не главная  черта китайского мудреца - безмятежная радость, потому что он вместил в свое сердце все возможные превращения. И главное, что он сделал - он 'оставил себя' и 'в самом себе не имеет, где пребывать'. Он устранил все образы своего 'я', и его  радость - это чистая радость 'самоотстуствия'. Можно вспомнить и Конфуция,  которому вообще было чуждо любование собственным 'я'. Возможно, западному человеку  покажется ненормальным или даже противоестественным свойственное китайскому или индийскому пониманию личности нежелание иметь твердое ядро своего 'я'. Но ведь таким же ненормальным покажется и китайцу или индийцу стремление европейца четко обозначить твердые границы своего 'я'!

Чтобы не утомлять читателя пестрой и сложной картиной разных взглядов, терминов и точек зрения, ограничимся буддизмом, а он рассматривает 'я','эго', 'самость' - как бы мы это не назвали - не просто препятствием на пути духовного совершенствования, но и злейшим врагом самого человека. Непостоянство, преходящесть всего сущего и отсутствие 'я' - одно из основных положений буддизма. Все буддийские школы, вне зависимости от философских, психологических и иных разногласий, полагали, что наше индивидуальное 'я' реально не существует и является иллюзией, избавление от которой есть главное условие духовного освобождения. Стоит подчеркнуть, что данное суждение - не результат  мистического озарения и не слепая догма, а следствие длительного и глубокого исследования, плодом которого и явилось отрицание 'я'.

Собственно, буддийский термин анатма  и означает 'не-сам', т.е. имеется в виду, что личность не самотождественна: в два разных момента времени для одного человека нельзя указать на что-либо, что оставалось бы неизменным и не сменилось бы чем-нибудь иным. Но в силу неведения, как считают буддисты, сохраняется вера в 'я', в самость, и она как горючее поддерживает  пламя потока элементов-дхарм, обусловливающих наше сансарное, совсем не радостное, существование.

Что же касается научных буддологических работ,  то в них теория индивидуального 'я' обычно рассматривается и с точки зрения его существования, и с точки зрения его несуществования. В первом случае речь идет об элементах, составляющих комплекс 'я', а во втором - о том, что ни эти элементы, ни их комплекс никакой конкретной сущностью не обладают и не имеют никакого реального бытия.

Это отнюдь не означает, что нас с Вами, уважаемый читатель, вовсе не существует. Дело обстоит сложнее: то, что мы воспринимаем как 'я', как единую личность,  как ни с чем не сравнимую ярко выраженную индивидуальность,  есть не что иное, как нестабильное сочетание разных элементов, на какое-то время объединяющихся и проявляющих активность, не всегда разумную. Может быть, это и грустно осознавать, но стоит только всмотреться в себя, чтобы увидеть, что каждый из нас представляет собой место встреч, столкновений и расхождений самых разнообразных взглядов, мыслей, чувств, переживаний. Они то взаимосогласованы, то враждебно противоборствуют, и в зависимости от этого мы испытываем либо чувство душевного комфорта и покоя, либо не справляемся с нашим мятущимся сознанием, когда нас 'раздирает на части'. О.О.Розенберг, говоря о личности в буддизме, сравнивал набор элементов, ее составляющих, с калейдоскопом, в котором из одних и тех же элементов складываются разные узоры.

Мы временно приютили всю эту толпу мыслей и чувств, чтобы им на смену через некоторое время пришли другие - и это хаотическое броуновское движение ни на минуту не прекращается. Оно является результатом сложнейшего переплетения цепи взаимосвязанных причин и следствий, которые в буддизме внимательно прослеживаются; начало их теряется в глубоком прошлом, а иногда кажется, что начало его и вообще неуловимо. 'Непостижимо происхождение безначального странствования существ, погруженных в неведение; подстегиваемые жаждой, они бредут в кругу непрестанно повторяющихся перерождений и жизней', - говорится в одном из буддийских текстов, Самьютта-никае.

По мнению буддистов, неведение в отношении существования собственного 'я' - самое главное неведение в ряду других, и самое зловещее. Но что же они понимают под 'я'?  Считается, что Будда не давал ответа на вопрос об индивидуальном 'я', но в речах, приписываемых ему, такой ответ, разумеется, не в прямой форме, все-таки можно найти.  В Кашьяпапариварта-сутре приводятся следующие слова Будды: 'О Кашьяпа! То, что называется вечным, есть одна из противоположностей. То, что называется преходящим, есть вторая противоположность. То, что лежит между этими двумя  противоположностями, не подлежит исследованию, неизреченно, непроявлено, непостижимо и не имеет длительности. О Кашьяпа! Это и есть срединный путь, называемый истинным познанием явления бытия'.

По отношению к 'я', к самости, этот пассаж обычно интерпретируют следующим образом: с точки зрения эмпирической реальности 'я' существует, иначе кто же тогда совершенствуется? Когда на поверхности океана бытия появляется зыбь, подобная комплексу элементов-дхарм, со своими  собственными признаками, отличными от других, тогда и можно говорить о проявлениях 'я'. Но с точки зрения  истинной реальности  никакого'я' не существует, так как оно невечно, изменчиво и пусто по своей природе.

Здесь нам необходимо вспомнить четыре благородные буддийские истины, которые завершаются указанием пути, и тогда мы поймем, что вопрос об индивидуальном 'я' буддисты вовсе не снимали с повестки дня. Нет, они отказывались от бесплодных теоретизирований по этому поводу и переводили его  сразу в область духовной практики, пути.  Нет смысла тратить время на рассуждения о 'я' или не-'я' - ясно, что все это неопределимо рассудочно; но сама  эта неопределенность  снимается на завершающем этапе пути, и кажущееся единство личности рассыпается как карточный домик.

Человек в буддизме рассматривается как состоящий из скандх. Скандха в буквальном переводе означает 'груды'. Он понимается как название пяти компонент, на которые  распадается  'я', кажущееся обыденному сознанию целым и неделимым.  Каковы же они?

Первая скандха, именуемая рупа,  связана с формой, с телом человека и вообще со всем  материальным и телесным. Но, кажется, буддистов больше интересовал не состав телесного в человеке, а  реакция на него органов чувств. Эта первая скандха относится к нементальной сфере;  преобразование личности в ней невозможно. Неподвластна она и действию кармы, так как карма создается через сознательные намерения, а они не могут быть напрямую связаны с этой скандхой. В этой связи можно вспомнить следующие слова из Самьютта-никаи, приписываемые  Будде: 'Это тело, о монахи, и не ваше, и не принадлежит другому. Его следует знать, о нем следует размышлять как о результате предшествующих поступков, целенаправленно осуществленных и помысленных'. Следовательно, в сферу действия кармы входят лишь те действия, которые совершены сознательно. В.Г.Лысенко, использовавшая  для иллюстрации роли скандх пример с ожерельем, которое валяется на дороге до тех пор, пока его не найдет случайный прохожий, уподобила эту скандху внешнему виду ожерелья, его форме - словом, всему тому, что может быть воспринято с помощью органов чувств.

Следующая скандха, называемая ведана,  понимается как любая психическая реакция на внешний раздражитель, как бы она ни воспринималась:  как приятная, нейтральная или неприятная. Эта скандха обусловливает привязанность человека к внешнему миру. Возвращаясь к иллюстрации с ожерельем, ее можно уподобить радости, которую испытывает прохожий, нашедший его. Эта скандха уже ставит человека в зависимость от закона кармы, что с точки зрения пути духовного совершенствования означает, что она подлежит контролю и потому допускает преобразование психики.

Третья скандха, санджня, знаменует более высокую ступень сознания; она ближе всего тому, что в современной психологии называется распознаванием. Продолжая пример с ожерельем, эту скандху можно сравнить с тем, как прохожий, увидев  что-то на дороге, говорит про свою находку: 'это ожерелье'.

Четвертая скандха, санскара, пожалуй, больше других связана с законом кармы. Считается, что карма реализуется именно через нее и что именно она программирует психику по определенной программе, заданной еще в прошлой жизни. Название ее переводят по -разному: то как 'память', то как 'синтез', то как 'формирующие факторы', но чаще всего - как 'кармические импульсы'.  В примере с ожерельем  представление об этой скандхе может дать радость или  досада прохожего, нашедшего ожерелье, которые зависят от его отношения к украшениям.

И, наконец, последняя, пятая скандха, виджняна - самая сложная и самая важная; она имеет отношение к сознанию.  Термин переводят как 'ментальное качество', 'ум', 'жизненная сила' и т.п. Именно эта скандха теснее всего связана  с тем, что наследует человек из прошлой жизни и что после смерти его  нынешнего тела переходит в другое.

Может сложиться впечатление, что человек в таком описании скандх распадается на отдельные фрагменты, как стеклышки в калейдоскопе, выпадающие из трубки, в которую они заключены, если продолжить сравнение О.О.Розенберга. Но есть  связующее начало, которое их объединяет и делает частями единого целого: упадана, 'привязанность', и потому все скандхи определяются буддистами как 'скандхи привязанности'. Именно она, привязанность, и есть главный фактор омраченности сознания, т.е. того, что затягивает человека в омут бесконечных рождений и смертей.

Скандхи составляют одно нераздельное целое, как цвета в радуге. В одном из текстов палийского канона об этой нераздельности сказано следующими словами: 'Чувства, восприятия и психические образования всегда взаимосвязаны, нераздельны; невозможно отделить одно от другого, чтобы показать их отличие. Потому что все, что чувствуется, воспринимается и само восприятие - все это осознается'.

Это 'я', созданное из скандх, в буддизме аллегорически уподобляется пауку. 'Возбужденные страстью попадают в поток, как паук в сотканную им самим паутину', - говорится в Дхаммападе. Комментатор Буддхагоша пишет: 'Как паук,  соткав паутину,  сидит в середине ее и, убив внезапным наскоком бабочку или муху, попавших в паутину, пьет их кровь, возвращается и снова сидит на том же месте, таким же образом существа, отдавшиеся страстям, развращенные ненавистью и обезумевшие от гнева, увлекаются потоком желаний, который они сами создали и не могут пресечь его'.

Таким образом скандхи  как бы ощупывают окружающее пространство - в виртуальном смысле - и затемненное сознание реагирует только на обусловленные ценности, каковыми являются для кого - дети, для кого - деньги, для кого - женщины и т.п. А дальше срабатывает жажда приобщить их к своему 'я', и разум оказывается опутанным паутиной уз и привязанностей. Здесь уместно еще раз процитировать Дхаммападу: ' 'Сыновья - мои, богатство - мое', - так мучается глупец. Он ведь и сам не принадлежит себе. Откуда же сыновья? откуда богатство?'

Итак, задача человека, вступившего на путь освобождения -  выпутаться из этой липкой паутины ложных привязанностей. Что же нужно делать для этого? Главное и первое, что необходимо понять - это содержание четырех благородных истин; все остальное, кажется, и сам Будда считал бесполезным, если судить по одному из приписываемых ему высказываний: 'Итак, о монахи, многое я познал, но не объявляю вам, немногое я открываю. А почему я не открываю вам другие истины, о бикху? Потому что они бесполезны, не способствуют очищению, они не ведут к отвращению, хладнокровию, к прекращению, спокойствию, полному просветлению, нирване. По этой причине они не объявляются мною. А что же тогда объявляется мною? Существует страдание - это я объявляю. Существует причина страдания - это я объявляю.  Существует прекращение страдания - это я объявляю. Существует путь к прекращению страдания - это я объявляю'.

Таким образом, центральная идея первой благородной истины - применительно к существованию индивидуального 'я' -  состоит в том, что все,  связанное с привязанностью скандх, объявляется страданием. Поскольку они связаны с жаждой бытия,  скандхи иногда характеризуются как 'кучи привязанности'. Северная и южная традиция по-разному толковали сущность скандх, но, собственно, нам важнее уяснить, что с ними не в последнюю очередь связан духовный путь, а он  предполагает не уничтожение или подавление, а перестройку всех пяти скандх. Если сознание (или разум)  освободиться от пут привязанностей, т.е. оторвется от паутины скандх, то это и будет главным шагом к просветлению.

По абхидхармическим текстам, все скандхи считаются производными от дхарм - физических и духовных субстанций. При чистом сознании они спокойны, как прозрачная родниковая вода, а при загрязненном - возбуждены, как вода в круговороте; следовательно, чем чище сознание, тем успокоеннее дхармы. Полностью успокоенные дхармы вообще не имеют никаких признаков. Применительно к скандхам это суждение можно переформулировать следующим образом: чем возбужденнее дхармы, тем активнее проявляют себя скандхи и наоборот. Процитируем опять Дхаммападу: 'Желание беспечно живущего человека растет, как малува (род лианы). Он мечется из существования в существование как обезьяна в лесу, ищущая плод'.

Для читателя, дерзнувшего углубиться в познание своего 'я' с помощью буддийских наставлений, необходимо хотя бы несколько слов сказать о сложном и многозначном термине дхарма.  Индийские комментаторы выделяют в нем четыре основных значения. Во-первых, так называют учение, в том числе буддийское. Во-вторых, так именуют проповедь или  канонический текст. В-третьих,  дхармой называют качество, и в - четвертых, неодушевленное. Синтез последних двух значений как раз и дает абхидхармистское понятие дхармы; весь жизненный мир в раннем, индийском буддизме рассматривается как сложное сплетение дхарм и предлагаются разные их классификации.

В одном из текстов, Дхаммасангани, называемом иногда 'Буддийским учебником психологической этики', приводятся разные числовые списки дхарм; они носят сугубо мнемонический характер. Для дхарм выделены 164 рубрики, причем отдельно рассматриваются двоичные и троичные структуры. Так, например, в составе двоичных списков рассматриваются дхармы причины и непричины, а в троичной структуре к ним добавляется третий, нейтральный член, т.е. 'не-а' и 'не не-а'. Всего же в тексте содержится  сто диад и двадцать две триады; в некоторых списках их число увеличено.

Классификация сознательного и бессознательного строится по принципу противопоставления благого и неблагого, выделяется также нейтральное. Подобное деление подразумевает прежде всего их кармический потенциал: создают они хорошую карму или, наоборот, дурную. Есть и другие системы классификации. Перекрывая друг друга, они   в совокупности исчерпывают все сферы человеческого опыта и описывают содержание и формы практически всех психических процессов, но - субъекта этих процессов, индивидуального 'я' нет.

Итак, психика описана как изменчивый живой процесс, причем сделано это не из любопытства или познавательного интереса, а из стремления  переустроить психику  в режиме духовного освобождения и ориентировать ее в  сторону достижения нирваны. Нирвану же символизируют нейтральные дхармы, а не благие, как можно было бы ожидать: они всего лишь дают лучшие рождения, а значит,  сохраняют  кармическую привязанность к перерождениям и к сансарному бытию. Буддизм же учит не этике, а освобождению от сансарных уз.

Как же обосновывается возможность и необходимость достижения нирваны, не использующая индивидуальное 'я'?  За ответом на этот вопрос обратимся к другому буддийскому тексту, Махаяна-шраддхотпада-шастра, авторство которого приписывается Ашвагхоше и который датируется I-II вв. В шастре высказывается фундаментальное положение буддизма о том, что сознание обычного человека слагается, во-первых, из чистого, неомраченного сознания и, во-вторых, из загрязненного, омраченного сознания.  Они соответствуют двум аспектам  единого сознания, абсолютному и относительному; и каждый из них охватывает все стороны бытия и содержит все многообразие дхарм. Под этим единым сознанием подразумевается  так называемая татхагарбха, т.е. одновременно зародыш и чрево Будды, Татхаты. А это в свою очередь подразумевает, что потенция к просветлению есть в каждом человеке,  и его сознание лишь поверхностно омрачено аффектами, страстями.'Каждый в потенции Будда'; 'Не существует ни  одного живого существа, которое не обладало бы природой истинной реальности', - говорится в Ланкаватарасутре. И коль скоро дела обстоят именно так,  то просветленное состояние сознания - естественное состояние всякого человека, и его необходимо только выявить. Заметим, что ничего не говорится о насилии или победе над собой (над кем, если нет 'я'?); речь идет только об истинном, исходном состоянии, которое как раз и является нормальным, обычным, естественным.

Разработка © 2003-2012 ООО "КурандероS". Все права защищены