Главная   Новости    Биография   Статьи  Переводы   Публикации   Словарь   Платоновское общество  Искусство войны Почтовый ящик   Форум   Ссылки

Все содержание (C) Copyright SVETLOV & Co, 2002

Е.В. Афонасин

Новосибирский государственный университет

 

ПОЛОЖЕНИЕ 'МЕЖДУ'. ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

В РАННЕХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

 

Эта небольшая заметка преследует весьма скромную цель: подчеркнуть особенность положения, которое занимает наследие Александрийского философа и экзегета Ветхого Завета Филона в раннехристианской литературе. Речь пойдет об адаптации текстов Филона у христианского писателя-энциклопедиста Климента Александрийского.[1]

Климент упоминает Филона по имени четыре раза, причем дважды называет его 'пифагорейцем' ( Strom. I 72, 4; II 100, 3). 'Пифагорейство' Филона Александрийского - это явное изобретение Климента. Естественно задуматься, какова цель? Пифагорейство Филона обсуждается в недавней статье Дэвида Рунии,[2] где говорится, что, во-первых, эпитет 'пифагореец', которым Филон награждается дважды, является скорее знаком благоволения Климента к своему предшественнику, нежели желанием скрыть его иудейское происхождение, как это некогда утверждалось. И во-вторых, Климент, как он сам говорит об этом (Strom. I 37, 6), судит о мыслителях, базируясь скорее на их 'философских склонностях', нежели на реальной принадлежности к той или иной школе. В самом деле, иудейское происхождение Филона очевидно и так. Климент же намерен особо подчеркнуть пифагорейское происхождение различных числовых спекуляций, столь многочисленных у Филона. Итак, я нахожу аргументацию Дэвида Рунии вполне убедительной.

Климент цитирует Филона или использует его текст довольно часто (более 200 раз, согласно индексу-указателю к критическому изданию O. Stдhlin ), но само имя упоминает только четыре раза. Однако, как замечает Анневис ван ден Хук, именно за этими четырьмя упоминаниями следуют обширные заимствования и многостраничные парафразы, так что Климент 'сознается' примерно в 38% используемого из Филона материала. Следуя примеру Климента, пифагорейцем Филона считают и позднейшие христианские писатели, например Евсевий и Содзомен.

Строматы Климента - это первое упоминание о Филоне в христианской литературе. Фактически Филон вошел в христианскую литературу со страниц сочинений Климента. Можно согласиться с Анневис ван ден Хук[3] , что Климент в прямом смысле 'открыл Филона', извлек его из забвения и способствовал популярности сочинений и его метода в позднейшей христианской литературе. Если бы не александрийская христианская философия, кто знает, было бы нам вообще известно имя Филона. Но и с другой стороны, если бы не Филон, возникла бы александрийская христианская школа, столь знаменитая своей экзегетикой?

Иудейский мыслитель оказал очень глубокое и весьма очевидное влияние на Климента. Он заимствует и адаптирует воззрения Филона для своих целей, фактически переписывая его заново. Проиллюстрируем это на следующем примере.

'Но поскольку все мы смертны, : мы прячемся в свою смертную оболочку, как улитки, :и мыслим о благом и нерушимом наподобие того, как мыслим о себе: Кроме того, в добавление к рукам и ногам, приходам и уходам, мы приписываем ему враждебность, непостоянство, отречения, гнев, части и страсти, недостойные Первопричины (Philo, De sacrificiis Abelis et Caini, 95-96)'.

 'Но поскольку все люди смертны, : они прячутся в свою смертную оболочку, как улитки, :и мыслят о благом и нерушимом наподобие того, как они мыслят о себе. Однако от них ускользает то обстоятельство, что Бог не причастен многому из того, что он дарует людям: И все эти руки, ноги, рот, глаза, приходы, уходы, гнев и похвальба, которые евреи приписывают Богу, понимаются ими [ то есть, евреями и Филоном вместе с ними! - Е.А.] не в чувственном, но в святом и аллегорическом смысле (Clemens, Strom. V 68, 1) '.

Климент апеллирует здесь к евреям, как авторитету, и речь его гораздо менее полемична, нежели у Филона. То, в чем Филон стремился убедить своих читателей, Климент сообщает как само собой разумеющееся: Хорошо известно, что все мудрые люди говорят о Божественных атрибутах скорее в аллегорическом, нежели буквальном смысле.

Не имея возможности сколь либо подробно останавливаться здесь на воззрениях Филона, во многих отношениях весьма примечательных [4] , обратимся к нашей непосредственной теме - специфике положения Филона. Прежде всего, оно поистине уникально. Используя терминологию Мартина Бубера можно сказать, он находится 'в положении между' ( das Zwischen ) . Иудей, не знающий еврейского языка и получивший классическое эллинское образование, однако в какой-то момент своей жизни 'обратившийся' в веру своего народа, не принятый и забытый 'своими', он оказался в некоторой между-сфере, 'свой' среди чужих, 'чужой' среди своих. Как человек, 'принадлежащий бытию и остающийся чужаком в сущем' (М. Хайдеггер)[5] или гностик, который, говоря словами Василида, 'странник в этом мире и чужак между' людей (Strom. IV 165, 3), Филон принят среди чужих. Можно сказать, что в рамках знаменитой 'Александрийской христианской школы', основателем которой считается загадочный учитель Климента Пантен, Филон обрел новую литературную жизнь.[6] Это место закрепилось за ним в последующей традиции. По Оригену (поразительным образом) оказывается, что Филон, Пантен и Климент принадлежали к единой традиции ученической преемственности.[7] Ориген не мог не знать, что Филон не являлся действительным участником христианского движения. Следовательно, речь здесь идет скорее о непрерывности литературной традиции, нежели об актуальном преемстве. Однако, по всей видимости, эти идеи для него нераздельно связаны: Филон составлял часть живой традиции в том смысле, что его книги, образно говоря, стояли на полке в христианской библиотеке в Александрии. Не потому ли в сочинениях Климента, написанных после того, как он покинул свой город, цитаты из Филона сходят на нет? С другой стороны, мне не известно ни одного случая использования Филона иудейскими экзегетами. (Возможно, знающие эту область лучше меня, смогут мне указать на них.)

'Свой среди чужих'. Этот концепт в последнее время весьма активно обсуждается и без преувеличения стал одним из краеугольных камней герменевтического дискурса. Между своим и чужим должно находиться нечто третье, промежуточное, делающее возможным диалог и понимание. В этом 'между' горизонты понимания соприкасаются и, в случае достижения понимания, взаимно расширяются один за счет другого. Такова природа 'сократического диалога'. В этом смысл платоновского понятия methexis , 'участия в целом'. Для того, чтобы подобного рода понимание возникло, диалог должен быть реальным, то есть, не представлять собой монолог, которому придается лишь видимость диалогичности. 'Ушами своими слышали, но не уразумели'. Именно в таком смысле монологичной или логоцентричной, как часто говорят, оказывается любая речь, когда некто начинает говорить от имени всеобщего, ссылаясь, например, на основные законы бытия или естественные права. Говоря от имени всеобщего (и именно такой статус обычно приписывает себе любая теология), говорящий претендует на то, что это всеобщее само говорит через него. По видимости отводя себе роль 'скромного глашатая', он в действительности претендует на звание знатока универсальной истины и на право проповеди этого знания. Далее события могут развиваться по двум сценариям. 'Чужое', непосредственно нам недоступное и непонятное, открывается нам в 'опыте чужого', опыте непреодолимого отсутствия, которое является, однако, опытом чужого мира в моем мире, в рамках одного жизненного мира, как сказал бы Гуссерль. Это позволяет вычленить чужое в своем мире и чужое вовне, за границами горизонта жизненного мира. Это последнее является в прямом смысле чужеродным и воспринимается как враждебное либо парадоксальное. Оно непонятно, не вписывается в круг обычных представлений и непереводимо на 'свой' язык.  В этом состоит, как выразился  Вальденфельс в уже упомянутой статье, парадокс понятия 'чужой'. Действительно, 'если опыт 'Чужести' состоит в доступности недоступного, то как могло бы выглядеть становление доступным, которое бы сохраняло недоступность доступного?'[8] Если опыт чужого становится нашим опытом, то как возможно для чужого одновременно остаться чужим и тем не менее стать в некотором отношении нашим? Оппозиция 'своего' и 'чужого' здесь, со всей очевидностью, не работает. Однако снятие парадокса возможно на пути коммуникации между своим и чужим, в ситуации когда свое отвечает чужому или вопрошает его. Однако вопрошание и ответ возможны лишь при условии наличия среды - 'сферы между', в которой происходит и которую формирует диалог.

Спросим себя, как выглядит с точки зрения нашего времени 'смерти метафизики как последней инстанции смыслополагания' тот мир, когда метафизика только создавалась? Для Филона, также как и для Климента, мир центрирован вокруг логоса, он логоцентричен. Это значит, как полагают сегодня многие, что в такой ситуации монологическое вещание с точки зрения вечности неизбежно. Чужое не вопрошается, но скорее допрашивается и обвиняется. На место понимания естественно встает 'судебное определение', ведь история - это суд логоса. Взгляд естественный, однако не бесспорный. Если бы это было так, то чужое было бы просто вытеснено 'за круг понимания', обличено и забыто. Однако задача Филона, равно как и александрийских христианских теологов состояла в обратном. Скрупулезный анализ гностических учений, который проделывает Ириней, куда более детален и объективен, нежели ниспровержение чуждых теорий некоторыми современными критиками. В ситуации, когда нечто новое только зарождается - а именно так выглядела христианское учение во времена Климента - мыслитель не мог позволить себе роскошь просто отбрасывать 'чужое'. Именно поэтому тотальное непонимание (апологеты) сменилось в этот период диалогом (александрийская философия). Естественно было начать с того, что ближе. Таким направлением для Климента несомненно являлся платонизм, и именно в этом отношении Филон выступил в качестве весьма подходящего посредника.

Именно посредника, поскольку при его 'посредстве' и с его легкой руки многие идеи вошли в христианский теологический оборот как 'свои'. Возможно, именно поэтому Климент так редко называет его имя, полагая, что высказываемые Филоном идеи носят универсальный характер? Например, можно сказать, что Филон первым в истории теологии столь обстоятельно говорит о трансцендентном божестве. И хотя ни один из известных нам источников до Филона не говорит о Боге как неименуемом, непостижимом и невыразимом существе, нет никаких оснований полагать, что христианские философы и некоторые философы-платоники (например, Нумений или Алкиной) позаимствовали эти идеи непосредственно у Филона.[9] Ведь в таком случае мы допустим ту же ошибку, что и Климент, который утверждал на основании сомнительных параллелей, что все эллинские философы являются наследниками иудейской мудрости. Напротив, утверждая, что Филон заимствовал все это от платоников, адаптируя то, что им было известно уже со времен Евдора и вело в конечном итоге к некоторого рода негативной теологии, значит впадать в другую крайность. Вообще говоря, следует воздерживаться от далеко идущих обобщений, базируясь только лишь на текстуальном сходстве. Климент часто цитирует Филона, однако в большинстве случаев, вполне справедливо не считая его автором той или иной идеи, просто использует имеющееся изложение нужных ему метафизических схем, известных и из других источников. В тех же случаях, когда дело касается не просто известных штампов, но более специфических вещей, наш автор указывает свой источник и четко выражает к нему свое отношение.

О компилятивности и догматичности раннехристианских философов сказано достаточно. Я берусь показать и другую сторону, возможно, более интересную. Для этого необходимо показать те способы, какими осуществлялось 'творческое заимствование' и построение нового. Этот процесс, вопреки ожиданию, не так уж прост, что демонстрируют многочисленные примеры, которые я мог бы привести здесь и которые составляют отдельную исследовательскую задачу.


 

horizontal rule

[1] Автор благодарен Российскому фонду фундаментальных исследований за финансовую поддержку проекта, посвященного исследованию методов адаптации нового материала и техники цитирования в поздней античности (грант 00-06-80172), в рамках которого выполняется настоящее исследование.

[2] D. Runia, 'Why does Clement of Alexandria call Philo 'the Pythagorean'?', Vigiliae Christianae 49 (1995) 1-21 . Эта проблема обсуждается также в диссертации Е.Д. Матусовой 'Философская экзегеза Ветхого завета у Филона Александрийского: истоки и традиция', защищенной в Институте философии РАН (Автореферат диссертации:, Москва, 2000, с. 5).

[3] Annewies van den Hoek, 'Technique of quotations in Clement of Alexandria', Vigiliae Christianae 50 (1996) 223-243, esp. 232. См. т.ж. ее книгу: Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis: an Early Christian Reshaping of a Jewish Model (Vigiliae Christianae Supplement 3). Leiden: Brill, 1988.

[4] О влиянии Филона на формирование раннехристианской литературы см. исследование: David T. Runia, Philo and Early Christian Literature (Assen: Van Gorcum, 1993) , а также небольшую, но весьма информативную статью: David Winston , 'Philo's Conception of the Divine Nature', in: Neoplatonism and Jewish Thought (ed. Lenn E. Goodman, Albany, State University of New York Press, 1992, pp. 21-43).

[5] См.: Б. Вальденфельс. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о 'Чужом', Логос, ? 6, 1994, с. 77-94.

[6] Полемика относительно происхождения и статуса этой 'школы' породила обширную литературу. Специально о роли наследия Филона см.: A. van den Hoek, 'The 'Catechetical' School of Early Alexandria and its Philonic heritage', Harvard Theologival Review 90 (1997) 56-87.

[7] См.: D. Runia. Philo and Early Christian Literature (Assen: Van Gorcum, 1993), pp. 160-162. Разумеется, Климент не говорит ничего подобного, возводя ученичество Пантена к ученикам апостолов. 

[8] Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о 'Чужом', Логос, ? 6, 1994, с. 84.

[9] См: John Dillon , 'The Transcendence of God in Philo: Some Possible Sources', Colloquy 16 of the Centre for Hermeneutical Studies, ed. Wilhelm Wuellner (Berkeley, 1975) ; см т.ж. его: The Middle Platonists (London, 1996), esp. pp. 155-156.


Смотри здесь остаётся, домашний интернет в москве.